Vyprávět XX. století

Z autorů 20. století si Arendtová zvolila romanopisce, kteří ve svých fikcích podávají svědectví o historickém dění a odhalují svým současníkům jeho zastřený smysl. Cituje‑li ve svých textech často básníky (své přátele Randalla Jarrella a Roberta Lowella, ale také Rilka, Yeatse, Emily Dickinsonovou, W. H. Audena, Mandelštama, Valéryho nebo René Chara), není to pro mistrovství slova, ale pro moudrost jejich ohromujících líčení. Teoretičku nezaujal vypravěčský um jedněch, či jedinečnost stylu druhých, zajímá se spíše o „naratémy“: krátké narativní sekvence, které zhuštěně nebo metaforicky podávají osobní svědectví o historické zkušenosti.

Marcel Proust, kterého Arendtová trpělivě a pozorně četla, vylíčil prostřednictvím Swanna, Charluse a Guermantů obraz filosemitismu v podstatě antisemitského, charakteristického pro francouzské salóny před Dreyfusovou aférou i po ní. Arendtová se svým uměním citovat vybírá z Hledání ztraceného času jednu z Proustem oblíbených „surimpresí“, v níž se zaměřuje na asimilovaného Žida, ale i další „klany“, dokonce i celou francouzskou společnost, v navždy slavné větě: „Otázkou není, jako pro Hamleta, být či nebýt, ale být s nimi zajedno nebo ne.“_1 Arendtová ve své interpretaci ukazuje, že laicizace „judaismu“ a jeho přerod v „židovství“ znamenají opuštění „identity“ (čili „být“) ve prospěch „příslušnosti“ (čili „být zajedno“) a má neblahý dopad na osud evropských židů 20. století, který vedl až k šoa: „Židovský původ bez náboženských a politických konotací se stal všude politickou hodnotou […] mohl být uvažován pouze v kategorii ctnosti či neřesti.“_2

Kafka, jehož velká fotografie zdobila byt Arendtové a Blüchera v Morningside Drive č. 95 v New Yorku, vystupuje skrze podobenství On, které popisuje „vnímání času tak, jak to vnímám Já, když přemýšlím“, a „bitevní pole, kde se střetává minulost s budoucností“. Arendtová se nejdříve zaměřuje na „extrémní ekonomii Kafkova jazyka“ a přirovnává Kafkovo podobenství k Nietzscheově alegorii okamžiku (Augenblick) zobrazenému jako brána, v níž se scházejí dvě cesty. Dále přechází k Heideggerově interpretaci této alegorie, podle níž okamžik není dán pohledu pozorovatele, ale jen tomu, „kdo sám je okamžikem“._3 Čtení Arendtové je vystavěno jako skutečná literární mozaika, v níž se kříží texty Kafkovy, Nietzcheho, Heideggera… i samotné Arendtové. Filozofka nejen pozoruje, ale sama se ve svém jazyce stává „bitevním polem“ myšlenek a historie svého století.

V předchozí studii o Kafkovi (1944)_4 byla Arendtová potěšena nejprve „nepřítomností stylu“ u Kafky a „nepřítomností lásky ke slovům jako takovým, která hraničí s chladností“._5 Kritička očividně nesnáší jakékoli „experimentování a manýrismus“,_6 což jí ale nebrání učinit dvě konstatování, jejichž trefnost kontrastuje s touto jinak značně schematickou studií o Kafkově psaní. Nejprve prohlásí, že „zlomyslnost tohoto světa, v němž jsou Kafkovi hrdinové zajatí, spočívá právě v tom, že vystavuje na odiv své zbožštění, samolibost, božskou nutnost“7: má tedy „božským“ být to „zlomyslné“? Především a v souladu s literárním přístupem Arendtová nevykládá „abstraktní charakter zbavený lidských vlastností“ u Kafky jako pouhý odlesk byrokratického univerza, kde svět funguje jako mašinérie, kterou se hrdina snaží rozbít. Podle Arendtové Kafka nezobrazuje realistické postavy — dobře známé z měšťáckých románů — ale „modely“. Spisovatel se nezajímá o jejich „realitu“, ale o jejich „pravdu“, jež je „mnohem spíše výsledkem myšlenkového procesu než citové zkušenosti“._8 Kafka je více myslitel než naturalistický spisovatel, neboť myslí na to, co pociťuje, a tvoří myšlenková schémata tam, kde očekáváme, že nalezneme charaktery…

V autobiografii Stefana Zweiga_9 podobně jako v životě Rahel Varnhagel sleduje politoložka drama asimilovaného Žida doufajícího, že překoná svou odlišnost, když se stane celebritou vídeňské společnosti — aby jí nakonec byl s velkým ponížením zavržen. Konfrontuje se tak s realitou židovského národa, ale protože je neschopen politického závazku, tento „vyhnanec z ráje“, jak sám o sobě prohlašuje, propadne tiché beznaději sebevraždy. Nevyvratitelný důkaz toho, že „stud a čest jsou politickými koncepty“._10

Hermann Broch se svým „pozemským nekonečnem“ a „abstraktní“ hudební kompozici příznačnou pro jeho styl; Walter Benjamin pro „neštěstí“ a dar „myslet poeticky“ s paradoxy, které ho dovedou až k sebevraždě, a Isak Dinesen alias Karen Blixenová, jedna z mála žen, spolu s Natalií Sarrautovou a Rosou Luxemburgovou, které se těší přízni Arendtové v jejích „temných časech“._11 Ti všichni tvoří její panteon současných vypravěčů.

Pod mužským pseudonymem Isak Dinesen (vybaví se nám přitom fotografie chlapecké Arendtové z padesátých let) se totiž schovává Karen Blixenová, jejíž život není bez podobností s životem vykladačky. Karen byla dcerou emancipované matky, bývalé sufražetky (což Martha_12 nebyla, neznala ale Rosu Luxemburgovou?), a předčasně zesnulého otce (Karen bylo deset let, zatímco Hannah sedm, když zemřel Paul Arendt). Spisovatelka si vzala za muže syfilitika (kterým byl i otec Hannah) a zažila na vlastním těle příšerné následky této nemoci (žádná souvislost s Hannah). Karen‑Tania, řečená Titania, je toho názoru, že veřejný lesk ženě nesluší, nenávidí past psaní a především možnost brát se vážně — stejně jako Hannah natolik miluje smích, že přijme za pseudonym nejen mužské jméno Isak, ale navíc slovo, které v hebrejštině znamená „ten, kdo se směje“. Analogie mezi oběma ženami se mění v blíženecký vztah, když Arendtová připomíná, že o životě Titanie, o její touze vyprávět a později psát rozhodla „velká vášeň“ (jako u Rahel? jako u Hannah?) pro nezařaditelného a nemožného Denyse Finch‑Hattona; a že si Titania dokázala uspořádat svůj život, až když vše ztratila, aby mohla vše vyprávět. Naše mazaná čtenářka však zjišťuje, že její Šeherezáda není zamilovaná, máme‑li se držet Shakespeara, do ničeho jiného než do oslí hlavy! Upozornění čtenářům: nedoporučuje se vést srovnání obou žen příliš daleko. Blíženectví se ale vnucuje, když Arendtová zdůrazňuje základní myšlenku Isaka Dinesena, kterou by mohla vzít za svou: „Bez opakování života v imaginaci nemůžeme nikdy žít naplno, ‚nedostatek imaginace‘ brání lidem ‚existovat‘.“_13 A Hannah komentuje: „Jestliže je pravda, jak naznačuje její ‚filozofie‘ [Titanie‑Isaka], že žádný život, jehož příběh nelze vyprávět, nestojí za zamyšlení, nevyplývá z toho, že by život mohl, ba měl být prožíván jako příběh a že vše, co máme v životě vykonat, je učinit příběh pravdivým?“_14 Motto kapitoly Jednání v knize O údělu moderního člověka pochází od Dinesena: „Všechny žaly se dají snést, jestliže z nich učiníme příběh nebo je převyprávíme.“ Od Rahel k Titanii se kruh uzavírá, Hannah v té době (článek byl napsán v roce 1968) již ví, že její vlastní život bude opravdovým příběhem a také příběhem vyprávěným.

Milenec Blixenové‑Dinisena byl jedním z těch mužů, kteří nepřijímají svět. Extrémisty podle Arendtové, ať už konzervativní nebo revoluční, stejně jako myslitele či zločince spojuje nepřijetí světa. Čtenář si vybaví jejího filozofického učitele, bývalého nacistu a osamělého básníka. Zatímco nekonformní vypravěčka nepřijímá, ani neodmítá politický život a spokojuje se s tím, že v něm působí, když o něm mluví. Ale jaké nástrahy číhají v takovém aktivním vyprávění! Naše filozofka je jimi neméně fascinována a sama se v rozsáhlém závěru studie o Isakovi Dinesenovi vrhá do mnohomluvné restituce příběhů této spisovatelky._15 Jinde jako by se Arentdová dokonce chystala vyučovat literaturu: „Kdybych byla literárním kritikem, [mluvila] bych o svrchované důležitosti, kterou má v Brechtových básních nebe, a především o jeho nečetných, ale velmi krásných milostných básních.“_16 Ona však není Šeherezádou, ani literárním kritikem: nejde o „nic jiného než“ o politickou ostražitost, díky které se začne zajímat o… Louise‑Ferdinanda Célina mnohem dříve než všichni ostatní!

Arendtová byla ve skutečnosti jedna z jeho prvních vykladačů,_17 neboť Céline v jejích očích dokládá „dočasné spojenectví elity a lůzy“. „[…] bylo třeba, aby ideologická představivost“ doplnila „racionální francouzský antisemitismus,“ napsala v Původu totalitarismu citujíc neblaze známé antisemitské pamflety._18 Svou analýzu prohloubila a doplnila, když naznačila, že formalismus uměleckých elit, avantgard jako Bauhaus, vyjadřoval kult techniky a anonymity. Tyto elity opovrhovaly „velikostí člověka“, o níž mluví Robespierre, a byly připraveny ke „zničení civilizace“ i její „úctyhodnosti“. K „neodolatelné touze elit demaskovat „pokrytectví“ se přidal „odpor k filosemitismu liberálů“. Z čehož vzniká „fiktivní svět“ společný vykořeněným masám a vyvolaný „nedostatkem smyslu reality“ u elit._19 Interpretace bezesporu povšechná, avšak zcela na místě, pokud jde o „lidské záležitosti“.

Kipling a legenda původu, Lawrence z Arábie a jeho anglické „Já“, Barrès, Maurras_20 a jiní spolu s často vzpomínaným Péguym_21 doplňují toto narativní referenční univerzum Arendtové, které je skutečným „původem“ jejího Původu totalitarismu.

Nathalii Sarrautové jako jediné ze současných autorů věnuje Arendtová studii._22 Okouzlená vyprávěním, jež porušuje kánon klasického románu, „rozbíjí ‚hladký a tvrdý‘ povrch postav“ a oddává se “psychologické vivisekci“, přiznává Arendtová, že upřednostňuje tropismy tohoto „vnitřního života“ před jeho víry, jež se odhalují na pohovce u psychoanalytika. Vyžívá se v krutosti a ironii, s níž Sarrautová prozkoumává katastrofickou niternost egoistického já, kdy se každé slovo, pokud není „všedním“ výrazem nebo klišé, stává „zbraní“, zatímco rodina a společnost se rozpadají a tonou v marnosti různých „oni“, z nichž těmi nejvíce bezvýznamnými není nikdo jiný než tzv. „intelektuálové“! I tady se analýza Arendtové zmocňuje vyprávění, aby se vyhnula technice ve prospěch odhalení sociálních mechanismů, v tomto případě psycho‑sociální komedie. „Okamžik pravdy“ u Sarrautové, ve kterém střet dvou „pod‑konverzací“ vyvolává „proměnu“, tj. prchavý vjem neudržitelné revolty, se Arendtové jeví jako jedinečná dramatická kvalita v současné literatuře. A přestože se jí tento „věk podezírání“ velice zamlouvá, dává si Arendtová pozor, aby nepřijala za své jeho radikální rozčarování. Raději by zachránila „společný svět“, „přirozenou příbuznost“, navzdory jejich falešnosti, již odhalují jízlivé texty antirománové spisovatelky. Nějakých deset let před Přednáškami o Kantově politické filozofii_23 se Arendtová setkává se sarkasmem Sarrautové na adresu „vkusu“, pokládaného za základ sociálních vztahů, raději však zakončuje v optimistickém „kantovském“ tónu: proti falešným „oni“ bude přesto existovat možné „my“, přípustné společenství čtenáře a autora, tolik křehké, a přesto silné…

Nakonec se Arendtová přiklání k Brechtovi. Obdivuje jeho melancholického génia, i když upozorňuje, že od bytostně nezodpovědných básníků (jakož i filozofů?), schopných myslet, ale neschopných soudit, není možné očekávat jakoukoli politickou průkaznost. To, co nazývá „chronickou nepřístojností básníků a umělců“, však bývá sankcionováno v rámci samotné jejich činnosti a veřejné mínění si k tomu nemusí přisazovat. I když si zasluhují naši pomoc i odpuštění, „mohou hřešit tak vážně, že musí sami unést celou tíhu své viny a odpovědnosti.“_24 Nejtíživějším z těchto břemen, kterými Brecht dramaticky trpěl, není nic jiného než smrt samotného talentu…

Arendtové můžeme vyčítat, že nedokázala pochopit, že básnický jazyk vypravěče, např. Prousta, je s to spojit „myslící Já“ a „Já, které se jeví a pohybuje ve světě“, aby vyjádřil zachytitelné nunc stans a vdechl ho času znovu nalezenému mnohem lépe, než to dokáže filozofický pojem nebo mystické vidění._25 Může nás zarazit její sociologismus à la Lukács, který jí dovoluje příliš rychle o Kafkovi prohlásit, že „veškerý styl je díky své vlastní magii únikem před pravdou“,_26 nebo že celkový osud klasického románu pouze „odpovídá pomalému úpadku občana“ ve smyslu francouzské revoluce a Kanta;_27 a že ve světě řízeném skrytými silami nechtěl Kafka nic jiného, než být „spoluobčanem“, „členem společenství“._28 Náš drahý Kafka, o němž se má za to, že tolik „nahání strach“, že vede až ke kabalistickým interpretacím, ne‑li k satanistické teologii,_29 a on zatím pouze snil o tom stát se „spoluobčanem“!

Můžeme litovat, že Arendtová nedoceňuje vnitřní psychickou, ani historickou potřebu revolty, která dovedla avantgardy 20. století k bezprecedentnímu přehodnocení struktur vyprávění, slova a Já — nejen v sousedství melancholie a „truchlení“, jak říká, ale také psychózy; a že tyto limitní stavy vlastní jedinci i „lůze“ (mob) se například u Célina projevily tím nejpříznačnějším, ne‑li nejobezřetnějším či nejjasnozřivějším způsobem. Umění, zvláště umění vyprávění, má svou historii, v níž se neopakují ani staré sázky, ani minulá řešení a která dnes více soupeří s klinickým protokolem než s morálním soudem. Naším úkolem je odhalit příčiny a úděl této historie, ne ji pranýřovat.

To ale Arendtovou ve skutečnosti nezajímá, ona hledá optimální řešení „křehkosti lidských záležitostí“ a v této politické optice je pro ni umění vyprávět podřízeno správnému jednání, které pomáhá, nebo nepomáhá objasnit. Umění vyprávět je jednáním dokonce pohlceno: žádné estetické privilegium, ani dokonalost díla nedonutí Arendtovou zapomenout na aristotelský ideál hú heneka: směřování ke krásnému a dobrému životu.

Umělec a především moderní umělec se Arendtové jeví jako kvintesence homo faber, oné značně průměrné varianty lidskosti, která do krajnosti žene moderní tendence ke komercializaci a konzumaci současných děl. Nebylo by nakonec pro Arendtovou svrchovaným dílem ne‑dílo, tj. nenapsané dílo, které se neobtěžovalo „zvěcnit“ v „produkt“? Sókrates se věnoval nekonečnému hledání pravdivého soudu pomocí neustálého tázání sama sebe a ostatních, aniž by přehlížel polis, kde se střetávaly rozmanité názory a životy. Sókratovi, tomuto anti‑Platónovi, střečkovi, který popichuje, porodníkovi, který přivádí na svět, elektrickému rejnokovi, který paralyzuje, nelze podle Arendtové připisovat, že zavedl „protiklad pravdy a mínění […] tento naprosto antisókratovský závěr, který Platón vyvodil z procesu se Sókratem.“_30 Sókrates nebyl žádným dobrodincem obce, přestože věřil v učitelnost ctnosti._31 Pro historičku je však příkladem myšlení v pohybu, bios theoretikos, jehož neustálé tázání by nemělo přestat zneklidňovat samotné „veřejné záležitosti“: „Smysl Sókratova počínání spočívá v této aktivitě samé. Nebo řečeno jinak: myslet a být plně živý je totéž, a z toho plyne, že myšlení musí vždy začínat nanovo.“_32

V životě vyprávění chápaném jako „hledání“ sdělitelného významu tedy Arendtová nehledá totální ani totalizující dílo. Nedožaduje se ale ani vytvoření politického prostoru, který by byl sám o sobě „uměleckým dílem, „vrcholným dílem kolektivu“. Chápání podstaty politiky jako přívětivé fenomenality, místa čistého jevení se zbaveného schématu dominance, vytváří, zdá se, estetizaci, která odporuje myšlení Arendtové._33 Estetizující zvěcnění politiky, které lze odhalit v nacionálním socialismu, neodkrývá nepolitickou podstatu politiky, jak by se mohlo říci, ale spíše její smrt. Je‑li pro Arendtovou politický život neoddělitelný od svého vyprávění, které každému ukazuje jeho (dokei moi) konflikty, platí to pouze, pokud tento politický život vzdoruje své estetizaci, je pojímán jako „jednání“ (praxis), jež nelze redukovat na jeho „výtvor“ (poiesis), a nechává se sdílet neredukovatelnou pluralitou živoucích.

Umění jinými slovy není nezbytně podstatou národního estetismu, který je zase považován za základ politiky Západu. Pokud platí, že jistý kult poezie a mýtu, který rozvíjí génia národní řeči, nevyhnutelně vede k národnímu estetismu, Arendtová tuto tezi „demontuje“. Zaměřuje se na příběh a román a ukazuje, jak se vyprávění může podílet na jiné politice, politice otevřené, obnovované a sdílené paměti, kterou nazývá životem „někoho“. Že se vypravěč (Céline nebo Brecht) může mýlit, nebo mít pravdu, je jinou otázkou, která se nedotýká strukturální potenciality vyprávění jako otevírajícího se a nekonečného politického jednání, vystaveného soudící prozíravosti inter‑esse.

Ačkoli byla Arendtová po celý svůj život nadšenou čtenářkou poezie,_34 vždy ji přitahuje vyprávění svou zápletkou, která zakládá jednání — v posledku vždy politické. Připomeňme, že Hannah Arendtová sama poezii psala, a to především v těžkých dobách mládí, zkoušek milostné vášně a následných depresí. Tato básnická zkušenost jí jistě zčásti byla oporou, a z části představovala uzavření v „truchlení“, které měla ve zvyku pranýřovat a jehož se pokouší zbavit, když kritizuje solipsistické psaní Rahel Varnhagenové a později ironizuje „melancholii“ vlastní „společenství filozofů“. Přesto by její příklon k vyprávění neměl být v žádném případě chápán jako popření básnického výrazu, neboť Arendtová nezkoumá jeho stylistické nebo prozodické záhyby, nýbrž jej považuje za součást řeči vyprávění. Jak by ostatně mohlo být možné poezii násilně oddělit od vyprávění, když podle Arendtové není prototypem řeči „činu“ nic jiného než Homérova „řeč“?

Proto by se nemohla podepsat pod známý Adornův výrok: „napsat báseň po Osvětimi je barbarské…“_35 A to bez ohledu na odpor k tomuto filozofovi, který sama přiznávala._36 Pro Arendtovou naopak jedině to, co nazýváme imaginárno, básnicky rozvíjející vyprávění, dokáže myslet hrůzu. Na druhou stranu Arendtová nemohla ani spolu s Primo Levim zastávat stanovisko protikladné vůči Adornovi, podle kterého jedině poezie je na výši vězeňského pekla._37 Tento výkřik spisovatele příliš prozrazuje jeho vlastní tragické zoufalství a nenapravitelné rozčarování z lidské plurality, jež ho nakonec dovedly k sebevraždě. Proti čemuž Arendtová, sama trpící melancholií a bojující se stejným pokušením, právem postavila možný přerod hybris a obsese smrtí ve fronésis vyprávěného jednání, které se nepřetržitě obnovuje, je zvláštní, a proto přináší znovuzrození._38

Kdyby nakonec vyprávění (mýtus, tragédie nebo příběh) mělo to štěstí a nepodlehlo nástrahám moudrosti profesionálních filozofů a utilitarismu výrobců uměleckých předmětů, bylo by to možné, jen pokud by dokázalo udržet napětí mezi bios theoretikos a bios politikos — aniž by ustupovalo k čisté spekulaci, libovalo si v banálním vitálním procesu a jedno snižovalo pomocí druhého. Kde jsou ta žihadla vyprávění, porodníci a střečci? Byly by možná stejné jako samotná zkušenost Arendtové: pluralita a paradoxy jednání, které se nikdy nepřestalo tázat sebe sama.

Arendtová nyní svěřuje schopnost myslet hrůzy šoa právě vyprávění, a nikoli nějakému pochopení, analýze nebo racionalizaci. Jediná možná „reflexe“ pekla je „hrůzná imaginace“ těch, kteří dokázali vyprávět vzpomínky na Osvětim. Arendtová si drží odstup od jakékoli iracionality a hájí rozšířenou racionalitu vyprávění přesahující meze mudrujícího rozumu.

„Již od dětství jsem nikdy nepochybovala, že Bůh existuje,“ přiznává jednomu ze svých přátel, Alfredu Kazinovi, který doporučil vydání Původu totalitarismu v nakladatelství Harcourt Brace._39 A přesto toto zdůrazňování vyprávěného jednání a jednajícího vyprávění nakonec prozrazuje vzácný ateismus bez nihilismu, který Arendtová subtilně rozvíjí pomrkávajíc přitom na Aristotela a jeho valorizaci logos‑fronésis, pole lidské praxis přesahující nús, jež by bylo pouhým ústraním bohům. „Logos na rozdíl od nús, není božský“._40 Arendtová se věnuje právě tomuto ne‑božskému, živé promluvě, která rozvíjí život ducha v politickém životě.

Úplně jiný je Heideggerův zájem. Zatímco „oficiální“ verze jeho filozofie v roce 1938 tvrdí, že „s bytím nemáme nic“, v Příspěvcích k filozofii (redigovaných v letech 1936 a 1938, aniž by byly určeny k publikaci) přiznává: „Odvažme se to říci bez oklik: bytí je otřesem božštění (předzvěst rozhodnutí bohů o jejich bohu).“_41 Přes stálou blízkost ke svému učiteli si jeho žákyně Hannah Arendtová zachovává odstup.

A žena? S Isakem‑Titanií Dinesen‑Blixenovou nebo bez ní? Jiné mytické vyprávění, vybrané z dlouhého seznamu Arendtové, líčí dobře známý příběh Orfea a Eurydiky. Muž imaginace, hudebník, básník a myslitel nemůže vyrvat ze spárů podsvětí svou mrtvou milenku, neboť jakmile dosáhne světa živých a ohlédne se po ní, ona mizí, rozptýlí se. Analýza Arendtové zní: pro myšlení, ale i pro stvoření „fiktivních postav románu“ je nezbytné odstranění smyslovosti. Tvůrčí imaginace manipuluje s jevy viditelného světa, což dokáže, až když je zbaví smyslovosti, nechá je rozplynout a zabije je, stejně jako smyslové‑viditelné tělo Eurydiky._42

Rozpráší Arendt‑Orfeus Hannah‑Eurydiku? Tento komentář nezanechá v čtenáři dojem, že se autorka ztotožňuje s obětovanou Eurydikou, ani že lituje Orfeovu „produktivní imaginaci“. Možná proto, že jediný způsob, jak zachránit „smyslové prvky“ a pro začátek ženskost, spočívá v tom, že se Eurydika promění v Orfea schopného vyprávět příběh odstranění smyslovosti. Jedině tak, díky skutečnosti tohoto vyprávění, se příběh o odstranění smyslového přece jen stane… vnímatelný pro všechny účastníky jednání. Aby byl završen tento svrchovaně politický akt, musíme moci být na obou stranách a mít ovšem správnou míru kontemplativní moudrosti a zejména politické fronésis.

Proto se Eurydika, to smyslové a ženské, nevypaří pod perem naší politické vypravěčky. Ale spíše než v podobě „pojmů“ se vracejí jako časté metafory, které organizují její myšlení a jsou jejími pevnými body a rozhodujícími okamžiky: původ, úděl a zrození. V textech Arendtové tyto metafory odrážejí napětí mezi „vita activa“ a „vita contemplativa“, stejně jako ona senzorializace‑zbavení smyslového, která z ženy dělá geniálního myslitele.

Jelikož žádná nálepka nevyhovuje energii Arendtové a jejímu neklidu, který bez ustání dekonstruuje, nehodí se pro ni ani označení „génius“. Již jej odmítla: fenomén génia, neznámý antice a vynalezený renesancí, má být nejvyšším oprávněním homo faber. Frustrován tím, že zcela mizí ve svých výrobcích, které vymazávají ono „kdo“, hledá moderní člověk něco, co by mohlo přesáhnout řemeslo i objekt. A tak zvěcňuje samu tuto transcendenci a vyrábí „génia“: „Uctívání génia skrývá stejnou degradaci lidské osoby jako všechna velká dogmata komerční společnosti.“_43 Pryč s „géniem“! Zůstává energie Arendtové, která nám nepřestává vyprávět, jak „podstata kdo je někdo a nemůže být zvěcněna tímto někým“._44

Nietzsche se dovolával filozofie života, který by byl plně prožíván: „Dovoluji pouze lidem krásného charakteru filozofovat o životě“; „je třeba chtít prožít velké problémy tělem a duchem.“_45 Hannah Arendtová je svým způsobem snad jediná filozofka dvacátého století, která tuto filozofii života naplnila jakožto filozofii specificky politickou, prožitou díky jejímu „krásnému charakteru“ ženy a Židovky. Důkazem toho je její politické dílo, stejně jako rozjímání nad vyprávěným životem nebo vyprávěním nezbytným pro život, jež je jeho podmínkou i dvojníkem. Protože, jak je Arendtová spolu s Aristotelem přesvědčená, neexistuje jiný život než politický, a jak tvrdí spolu se svatým Augustinem, život (bios) existuje jen v narativním znovuzrození a skrze ně.

Z:
Julia Kristeva: Le Génie féminin, sv. 1: Hannah Arendt. Fayard, Paris 1999, přeložila Linda Wiedermannová a revidoval Josef Hrdlička. © Julia Kristeva.

Redakce děkuje autorce, že svolila k otištění překladu.

POZNÁMKY

_1
Proust, Marcel: Hledání ztraceného času IV. Sodoma a Gomora, přel. Jiří Pechar. Odeon, Praha 1983, s. 427, resp. Arendtová, Hannah: Původ totalitarismu I–III, přel. Jana Fraňková, Jan Rypka, Mario Stretti, Zdenka Strettiová a Helena Vebrová. OIKOYMENH, Praha 1996, s. 154. Srov. též Kristeva, Julia: Le Temps sensible. Gallimard, Paris 1994, s. 194–203.

_2
Arendtová: Původ totalitarismu I–III, s. 153.

_3
Srov. Arendtová, Hannah: Život ducha I. Myšlení, přel. Jan Lusk. Aurora, Praha 2001, s. 222.

_4
Arendt, Hannah: Franz Kafka: A Revaluation (On the Occasion of the Twentieth Anniversary of his Death. The Partisan Review 2, 1944, s. 412–422; též in: Arendt, Hannah: Essays in Understanding. 1930–1954, ed. Jerome Kohn. Harcourt Brace & Company, New York — San Diego — London 1994, s. 69–80, resp. táž: Reflections on Literature and Culture, ed. Susannah Young‑ah Gottlieb. Stanford University Press, Stanford, California 2007, s. 94–109; něm. Arendt, Hannah: Kafka, von neuem gewürdigt. Die Wandlung 1, prosinec 1946, s. 1050–1062, též in Arendt, Hannah: Die vorborgene Tradition: Acht Essays. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, s. 88–107, přel. Martin Klebs; fr. Arendt, Hannah: La Tradition cachée. Christian Bourgois Editeur, Paris 1993, s. 96–121.

_5
Arendt: La Tradition cachée, s. 97.

_6
Tamtéž.

_7
Tamtéž.

_8
Tamtéž, s. 114–115.

_9
Zweig, Stefan: Die Welt von Gestern. Bermann‑Fischer Verlag, Stockholm 1942, č. Svět včerejška, přel. Eva Červinková. Praha, Torst 1994 (pozn. překl.).

_10
Arendt, Hannah: Les Juifs dans le monde d´hier [1943]. In: Ron H. Feldman (ed.): The Jew as a Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Grove Press, New York 1978, s. 113, 121.

_11
Srov. Arendt, Hannah: Isak Dinesen. In táž: Men in Dark Times. Harcourt, Brace & Company, San Diego, Calif, 1970, s. 95–109.

_12
Matka H. Arendtové. (pozn. překl.)

_13
Arendt: Isak Dinesen, s. 97.

_14
Tamtéž, s. 105.

_15
Tamtéž, s. 101–109.

_16
Tamtéž, s. 231.

_17
Célinova korespondence s americkým profesorem Miltonem Hindusem je z července až srpna 1948, Arendtová v té době připravuje text O antisemitismu, který vyjde v roce 1951.

_18
Srov. Arendtová: Původ totalitarismu I–III, s. 464, 108–109. Připomeňme, že Céline se do Francie vrací 1. července 1951. Gallimard v roce 1952 znovu vydává jeho dílo s výjimkou pamfletů.

_19
Arendtová: Původ totalitarismu I–III, s. 463.

_20
Tamtéž, s. 308, 319, 329. 21 Srov. zejména Arendt: La tradition cachée, s. 108.

_22
Arendt, Hannah: Les Fruits d’or: Nathalie Sarraut. Merkur 18, 1934, č. 8, s. 785–792, francouzsky: Les Cahiers du Grif, jaro 1986, s. 17–28.

_23
Arendtová, Hannah: Přednášky o Kantově politické filosofii, ed. Ronald Biener, přel. Vít Pokorný a Martin Ritter. OIKOYMENH, Praha. 2002.

_24
Arendt: Men in Dark Times, s. 219.

_25
Arendtová: Život ducha I: Myšlení, s. 184.

_26
Arendt: La Tradition cachée, s. 98.

_27
Tamtéž, s. 118.

_28
Tamtéž, s. 120.

_29
Tamtéž, s. 102.

_30
Arendt, Hannah: Philosophy and Politics. Social Research 57, č. 1, jaro 1990, s. 75.

_31
Arendtová: Život ducha I: Myšlení, s. 196 a n.

_32
Tamtéž, zdůraznila J. K.

_33
Viz tezi Philippa Lacoue‑Labarthe v knize Fiction du politique (Bourgois, Paris 1988): totální umělecké dílo jako dovršení politiky.

_34
Jediný text, který napsala ve spolupráci, je velmi příznačně studie podepsaná společně s jejím prvním manželem Güntherem Sternem Andersem o Rilkových Duinských elegiích (Neue Schweitzer Rundschau 23, 1930, s. 855–871; do francouzštiny přeloženo v Poésies, č. 38, 1986, s. 38–51), která zdůrazňuje ztrátu božského, sebezničení milenky a marnost zakládající elegickou poezii.

_35
Adorno, Theodor W.: Kulturkritik und Gesselschaft [1949]. In týž: Kulturkritik und Gesselschaft I. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, s. 30; tato slova relativizuje sám Adorno, zejména v Negativní dialektice [1960]: „Neustálé utrpení má stejné právo na vyjádření jako ten, kdo je mučen, na křik; proto by bylo mylné tvrdit, že po Osvětimi nelze napsat žádnou báseň“ (Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, kap. 3.1, s. 355).

_36
Arendtová si nevážila marxistů z Frankfurtské školy a zejména kategoricky odmítala Adorna: „neuspokojeného“ čtenáře doktorské práce jejího prvního manžele Günthera Sterna o hudbě, později nedůvěřivého, ne‑li přímo nepřátelského „přítele“ Waltera Benjamina, kterého považoval za špatného marxistu (srov. Young‑Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt: For Love of the World. Yale University Press, New Heaven, s. 80 a 167). Později po Původu totalitarismu (1951) a The Human Condition (1958), ve kterých upřesňuje své názory na vyprávění, Arendtová nalézá v roce 1964 v jednom frankfurtském studentském deníku polemiku s Adornem, která odhaluje, že právě on, který prohlašuje poezii po nacismu za nemožnou, obhajoval v roce 1934 písně, jejichž slova byla vybrána z jedné sbírky věnované Hitlerovi. Když Adorno říká „litovat“ a brání se tím, že obviní Heideggera a nechává se slyšet, že poezie bude nadále nemožná, má na mysli právě Heideggerovu obhajobu poezie. Arendtová je rozhořčená na Adorna a jeho „marný pokus připojit se k nacistům v roce 1933“: „Doufal, že se z toho dostane pod jménem své matky původem Italky (Adorno versus Wiesengrund)“ (dopis č. 399 Jaspersovi ze dne 4. července 1966 in Arendt, Hannah — Jaspers, Karl: Correspondence 1926–1969. Harcourt Brace Jovanovich, New York 1985, s. 644). Později se Arendtová k Adornovi mlčky vrací, když obhajuje Heideggera a tvrdí, že Heidegger si tuto „hloupost (Dummheit) velmi rychle uvědomil a poté riskoval mnohem více, než bylo tehdy na německých univerzitách běžné. Něco takového ale nemůžeme tvrdit o mnohých intelektuálech a takzvaných vědcích“ (Arendt, Hannah: Martin Heidegger at Eighty. New York Rewiev of Books 1971, 21. 10., 1971, s. 54, a Courtine‑Denamy, Sylvie: Hannah Arendt. Hachette Littérature, Paris 1997, s. 83).

_37
„V letech 1945 až 1946 se mi zdálo, že poezie vhodněji než próza vyjádří to, co mě niterně tíží […] Po Osvětimi už nemůžeme psát poezii, leda poezii o Osvětimi“ (Levi, Primo: interview v Corriere della serra, 28. 10. 1984, citováno Myriam Anissimovou: Primo Levi ou la tragédie d’un optimiste. Jean‑Claude Lattès, Paris 1996, s. 54).

_38
Poezie jako hlas pekla nebo „živočišného smutku“ znamená pro Arendtovou také chválu světa a přijetí — nebo popření? — zármutku: „o happy grief!“ (Srov. její Remembering W. H. Auden. The New Yorker, 20. ledna 1975, s. 39 a 45). To se liší od konstruktivní aktivity, která je vlastní vyprávění (story‑history), ale dokládá „věčnou slávu anglického jazyka“ (tamtéž).

_39
Kazin, Alfred: New York Jew. A. Knopf, New York 1978, s. 199.

_40
Arendtová: Život ducha I: Myšlení, s. 154. K této eliptické poznámce Arendtové doplňme zvláštní pojetí boha u Aristotela, které se liší od Platónova i stoického pojetí. Základním Aristotelovým náhledem je oddělení či nezměrná vzdálenost mezi bohem a člověkem. Je‑li navíc Aristotelův mudrc soběstačný, není přesto bez přátel, zatímco „bůh je sám sobě vlastním dobrem“, Etika Eudémova, VII, 12, 1245 618–619, srov. také Aubenque, Pierre: La Prudence chez Aristote. PUF, Paris 1969 s. 81. Arendtová sama připomíná slavný výrok svatého Augustina: „Socialis est vita sanctorum“ („I život svatých je životem ve společnosti ostatních lidí“). Srov. Arendt, Hannah: Between Past and Future: Eight Excerscise in Political Thought. Pinguin Books, New York 1968, s. 73.

_41
„Wagen wir das unmittelbare Wort: Das Seyn ist die Erzitterung des Götterns (des Vorklangs der Gotterentscheidung über ihren Gott“ (Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Bd. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938). Klostermann, Frankfurt am Main 1989, s. 239; citováno in Safranski, Rüdiger: Heidegger et son temps. Bernard Grasset, Paris 1996, s. 326).

_42
Arendtová: Život ducha I: Myšlení, s. 101.

_43
Arendtová: La Condition de l’homme moderne, s. 237.

_44
Tamtéž.

_45
Srov. Nietzsche, Friedrich: La volonté de puissance I, § III–XII, 1884 a § IX, 1886. Gallimard, Paris 1995, s. 7.