K některým souvislostem mezi estetikou a terapeutikou ve filozofii 19. století

I.

Východiskem této úvahy budiž odkaz ke dvěma knihám. První vyšla v prvním roce 19. století. Druhá vyšla v posledním roce 19. století. První je Schellingův Systém transcendentálního idealismu. Druhou je Freudův Výklad snů.

Schellingův Systém transcendentálního idealismu vychází v prvním roce 19. století:_1 vychází tři roky po jeho Idejích k filozofii přírody, dva roky po jeho spise o světové duši, rok po jeho Prvním rozvrhu přírodní filozofie – shrnuto, vychází roku 1800 a jeho „šestý hlavní oddíl“ – oddíl závěrečný a rozhodující – obsahuje „dedukci všeobecného orgánu filozofie čili hlavní teze filozofie umění podle zásad transcendentálního idealismu“._2 „Umění,“ píše tu Schelling, „je […] pro filozofa tím nejvyšším“;_3 „nejen první princip filozofie,“ píše, „a první názor, z něhož filozofie vychází, nýbrž i celý mechanismus, který filozofie odvozuje, na němž však také sama spočívá, stává se objektivním teprve estetickou produkcí.“_4 „Samotným smyslem,“ píše proto Schelling, „jímž musí být tento druh filozofie uchopen, je tedy smysl estetický, a právě proto je filozofie umění pravým organon filozofie.“_5 Schelling tedy zjevně uchopuje skutečnost člověka tak, že exemplárním východiskem mu je umění a umělec, a tento přístup činí platným tak, že filozofii umění svěřuje centrální místo. Schellingův Systém transcendentálního idealismu klade existenci pod estetický aspekt; centrálním určením filozofie je mu to, že je estetikou.

Freudův Výklad snů vychází v posledním roce 19. století. Podle Jonesova sdělení fakticky vychází 4. listopadu 1899, avšak na titulním listě stojí – stejně jako u Husserlových Prolegomen k čisté logice pouze proto, že si to tak přál vydavatel – vročení 1900. Výklad snů je přitom dílo, v němž Freudova psychoanalýza poprvé došla teoretické formulace ve velkém stylu, a zároveň dílo, v němž psychoanalýza přestala být pouze zvláštním podoborem medicíny. „Doposud,“ píše Freud, „se psychoanalýza zabývala pouze odstraněním patologických fenoménů.“_6 Nyní však, píše, „když nám analýza snů poskytla vhled do nevědomých duševních procesů a ukázala, že mechanismy, které vytvářejí patologické symptomy, jsou činné i v normálním duševním životě, se psychoanalýza stala hlubinnou psychologií a jako taková schopnou uplatnění na duchovní vědy“;_7 „otevřela se jí cesta do dáli,“ píše, „cesta ke světovému zájmu.“_8 Výklad snů je tím Freudovým dílem, které poprvé opodstatnilo nárok, jejž poté starý Freud – v roce 1938 – zformuloval takto: „Poznali jsme, že vymezení psychické normy od abnormality není vědecky proveditelné […]. Opodstatnili jsme tak své právo chápat normální duševní život z jeho poruch.“_9 Freud zjevně uchopuje skutečnost člověka tak, že exemplárním východiskem mu je nemocný a ten, kdo jej uzdravuje – lékař. Freudův Výklad snů klade existenci reprezentativně pod terapeutický aspekt; centrálním určením filozofie – pokud je tu přípustné hovořit o filozofii – je to, že je terapeutikou.

II.

Tedy dvě knihy: Schellingův Systém transcendentálního idealismu, Freudův Výklad snů. Obě se co do svého postavení v čase, svého záměru, svého způsobu myšlení skrz naskrz liší. Zdá se nemístné, či přinejmenším smělé jmenovat je dohromady anebo vůbec vidět mezi nimi nějakou souvislost. A přece se právě o to zde chceme pokusit. Ovšem tento zájem o spojitost mezi Schellingovými a Freudovými tezemi tu má být pouze vodítkem pro úvahu nad otázkou mnohem obecnější, totiž nad obecnou otázkou po souvislosti filozofické konjunktury estetiky a filozofické konjunktury terapeutiky, vládnoucí nejpozději od 19. století a zrodivší se v nápadné simultaneitě, resp. návaznosti. „Estetikou“ přitom tato úvaha nazývá filozofické oprávnění umění; „terapeutikou“ analogicky nazývá filozofické oprávnění léčitelství. Má časová spojitost obou konjunktur nějaký věcný důvod, a pokud ano, jaký? – tak zní otázka.

III.

Přistoupit k této otázce právě s ohledem na Schellinga a Freuda by jistě nebylo počínání hodné diskuse, kdyby tu navzdory vší rozličnosti jejich východisek nebyly též spojnice.

Jejich odstup je totiž podivuhodná věc. To platí již o časovém odstupu – klame: Freud se narodil pouhé dva roky po Schellingově smrti. Nadto samozřejmě Schelling není posledním filozofem stojícím ve znamení estetiky a Freud prvním filozofem stojícím ve znamení terapeutiky: jsou tu střední členy, o kterých ještě bude řeč. Navíc jsou mezi nimi personální souvislosti. Maria Dorerová poukázala například na to, jak Freuda ovlivnil jeho učitel Theodor Meynert; Meynert byl žákem Griesingera, jehož učitelem byl Herbart. Dorerová nevzala v potaz, že Herbartovým učitelem byl Fichte. Fichtovým žákem byl Schelling. K Schellingovým příznivcům patřil velký fyziolog Johannes Müller. Jeho žák Ernst Brücke byl druhým Freudovým učitelem._10

Samozřejmě že všechny tyto (a další) vztahy v žádném případě nevysvětlují dostatečně to, co nyní vyžaduje skutečného objasnění; Schelling a Freud mají totiž mnoho společného věcně. Na to více či méně zběžně upozornili tak odlišní autoři jako Josef Meinertz (při hledání hlubinných psychologií před hlubinnou psychologií), Arnold Gehlen (v podstatě při prohlídce svého archivu odložených pokusů) anebo Thomas Mann (v poměru k Freudovi zabydlený na nejoddělenějším čarovném vrchu). A skutečně – oba, Schelling i Freud, používají vskutku stejnorodé seskupení základních pojmů. Oba operují například s teorií dvou tendencí:_11 Freud uchopuje obě tyto tendence jako „systémy“ „nevědomí“ a „vědomí“,_12 Schelling je uchopuje jako „bezvědomou“ a „vědomou činnost“;_13 oba chápou „nevědomou“ tendenci jako „neurčitý“, tj. „beztvarý“ a „volně pohyblivý“_14 „pud“;_15 oba charakterizují „vědomou“ tendenci provedením „zábrany“_16 a „potlačení“ (i u Schellinga doslova!);_17 na základě těchto „zábran“ se člověk realizuje, vzpíná se a stává se duchovním – nejen u Freuda,_18 také u Schellinga;_19 oba tedy dějiny ducha chápou jako to, co se děje „namísto“ bezprostředního uspokojení – jako produkci „zdánlivých produktů“_20 a jako „tvorby náhrad“;_21 oba chápou fenomény těchto dějin jako nestabilní „syntézy“_22 a „tvorby kompromisů“;_23 oba tyto tendence rádi srovnávají se silami repulze a atrakce;_24 myšlení obou je „genetické“_25 a oba svou činnost chápou jako „konstrukci“;_26 oba chtějí odejmout platnost nahodilému;_27 oba jsou proto stále znova haněni jako deterministé, fatalisté, mechanisté;_28 pro oba je určující, že odstraňují sebeklamy přenosem nevědomé historie já do vědomí. „Já si již nevzpomíná na cestu, kterou urazilo; […] cestu k vědomí samo urazilo bez vědomí a nevědomky; […] ve svém vědomí nachází již jen monumenty, pamětníky cesty, ne cestu samu. Ale právě proto je věcí vědy […] nechat vědomé já při vědomí dojít k sobě samému, tj. do vědomí. Neboli: úkolem vědy je […] anamnéze“ – tyto věty by si člověk dokázal představit u Freuda, nacházejí se však u Schellinga._29 Toto vše – a mnoho dalšího – hovoří pro jistou spřízněnost obou stanovisek.

Tyto společné rysy Schellingovy a Freudovy teorie jsou bezpochyby nápadné a vyžadují objasnění. Pro úvahu, o niž se tu pokoušíme, jsou zajímavé pouze v jednom, velmi omezeném, aspektu: zajímají nás výlučně jako důležitá indicie pro souvislost mezi estetikou a terapeutikou.

IV.

Tato souvislost je ovšem zatím neprůhledná. Prohlédnout se ji – zdá se – podaří až poté, kdy upneme pozornost na zároveň nejústřednější i nejtriviálnější společný rys mezi Schellingem a Freudem: na to, že berou vážně přírodu. Pro Schellingovu ranou filozofii přece není typické pouze centrální postavení estetiky, nýbrž přinejmenším ve stejné míře centrální postavení Naturphilosophie. Pro Freudovu teorii pak také není typická pouze fundamentální platnost terapeutické optiky, nýbrž přinejmenším ve stejné míře pozornost, kterou věnuje moci přírody určující život člověka._30 Přitom při všech odlišnostech mají na mysli právě onu přírodu, která svou podstatou nestojí jako objekt pod kontrolou a panstvím člověka._31 Snad se věc má právě tak, že jelikož pro Schellinga tato příroda získává ústřední postavení, dochází u něj též k ústřednímu postavení estetična, a jelikož u Freuda tato příroda své ústřední postavení neztrácí, dochází u něj k ústřednímu postavení terapeutična. Konjunktura estetiky i konjunktura terapeutiky se zjevně opírají o význačný vztah ke zmocnění přírody. Pakliže estetika a terapeutika každá o sobě souvisí s filozofickým obratem k přírodě, pak souvisejí i navzájem. A tak tomu vskutku jest: estetika, terapeutika a jejich konjunktury patří k sobě jako orgány, případně symptomy jednoho a téhož základního procesu, totiž filozofického zmocnění přírody. Cesta filozofie k přírodě a k uznání její moci – cesta, jíž prošlo právě 19. století – etabluje filozofickou platnost obou forem, umění i medicíny, jakožto platnost forem jisté přítomnosti přírody: přítomnosti bez rizika. Tak nechť zní naše teze.

V.

Pokud totiž tato teze má svou oprávněnost, pak je smysluplné provést zkoumání souvislosti mezi estetikou a terapeutikou a jejich konjunktur v zásadě jako analýzu tohoto filozofického obratu k přírodě. Tato úvaha proto tomuto obratu věnuje zvláštní pozornost; táže se především po motivech, podnětech, podmínkách možnosti tohoto obratu a směřuje k následující odpovědi: filozofický obrat k přírodě je vynucen oslabením postihnuvším „ve světoobčanském ohledu“_32 dějinný rozum; bezmoc rozumu etabluje moc toho, co je pro rozum Jiné, moc přírody. Korunním svědkem pro tuto odpověď je – jistě ne výlučně_33 a jistě ne příliš ochotně, přesto však bezpochyby působivě – právě ona kniha, od níž celá tato úvaha vyšla: Schellingův Systém transcendentálního idealismu. Pojednává o „dějinách“_34 a vykazuje tuto slabost, tuto bezmoc rozumu. Jako „rozum přítomnosti“ totiž tato kniha převážně registruje pouze teoretický zkoumající rozum poznávajícího subjektu přírodních věd_35 a morální rozvažující rozum soukromého jedince;_36 ostře řečeno, pro Schellingovu filozofii rozum přítomnosti není žádným rozumem společnosti. Avšak „rozum společnosti“, který válečné vztahy společnosti zkrotí do právních vztahů,_37 čímž přirozený stav společnosti zkrotí do „světoobčanské ústavy“,_38 ustupuje právě z tohoto důvodu pro Schellinga převážně do nedohledně daleké budoucnosti;_39 ostře řečeno, pro Schellingovu filozofii rozum společnosti není žádným rozumem přítomnosti. Toto sebestažení rozumu zčásti do nekonečně daleké budoucnosti, zčásti do separé pouhé teorie a pouhé niternosti definuje jeho bezmoc. Tam však, kde je rozum takto bezmocný, tj. tam, kde se rozum přítomnosti zříká společnosti a rozum společnosti zříká přítomnosti, tam právě proto z donucení přenechává společenskou přítomnost a realitu dějin tomu, co není uskutečněným rozumem – přírodě. Právě tento závěr Schellingův trancensdentální systém výslovně činí a uznává jej, a to ne pouze přes kooperaci s Naturphilosophie, nýbrž právě také přes samotný transcendentální systém: přes „pátý hlavní oddíl“,_40 který – jakožto filozofie přírody in nuce – není žádnou domnělou mezipastorálou, nýbrž základní výpovědí raného Schellinga k „dějinám“._41 Právě „transcendentální filozof,“ píše tu Schelling, „vidí, že její princip“ – totiž princip „přírody“ – „je tím nejzazším v nás, na co je postaveno celé vědomí se všemi svými určeními.“_42 Příroda se stvrzuje přes slabost rozumu jako „to nejzazší“ v dějinách, jako moc, která je rozhoduje: rozum a jeho dějiny se dávají do rukou přírody._43

VI.

Odhalení této nerozrušené moci přírody je nutným aktem osvícenství. Sebesmíření se s touto mocí je přitom aktem rezignace; kompenzuje následkem slabosti rozumu scházející sílu „zrušit“ přírodu v dějinách;_44 „příroda“ se de facto stane souhrnem oněch nevyřešených problémů, před jejichž řešením rozumné dějiny rezignují. Právě skrz tuto fundamentální rezignaci však vyvstává jistá otázka a stává se nevyhnutelnou – tato: jak žít s přírodou, když má takto nedotknutelnou moc nad dějinami?

Schelling – a s ním většina „romantické“ filozofie přírody, nejrozhodněji pak Oken – si tváří v tvář této moci přírody chtěl pomoci právě tím, že ji, nemoha ji zrušit, akceptoval, chválil a prohlásil za spásnou pravdu: „veškerá hojivá síla,“ říká Schelling, „je pouze v přírodě“;_45 „Přistupte k fyzice,“ volá, „a poznejte pravdu!“_46 Toto „romantické“ projasnění přírody je bytostně labilní, proto je v rámci dějin filozofického obratu k přírodě pouze jednou z odpovědí, a to přechodnou._47 Schopenhauer_48 ji nahrazuje zoufalostním, Feuerbach_49 abstraktně sensualistickým, Nietzsche_50 dionýským, Freud střízlivě skeptickým postojem k moci přírody. Přesto však všechna tato rezignace na její objasnění nepřivádí moc přírody ke zmizení, nýbrž pouze jí odnímá její potěšitelná přízviska a odhaluje její rysy hrozivé. Prosazuje se to, co lze nazvat její définition noire: ukazuje se, že tato příroda sice jaksi stojí ve znamení „možnosti“, i právě proto však vůbec s ničím neudržuje styky; její zdánlivě obšťastňující původnost a bezprostřednost se demaskuje jako ohnisko znicotnění, jako nutkání k boji a ničení, jako „pud k smrti“._51 Na kdysi hojivé přírodě od nynějška trýzní její nezměnitelnost – „věčný návrat téhož“, „nutkavé opakování“._52 Tato černá definice je však pravdivá: je pravdivá právě v tom smyslu, že vše to, čím tato příroda nepochybně a autenticky „také jest“, totiž dobově kritickou instancí a rajským útočištěm jakožto kompenzátem zvěcňování, dlouhodobě nedosáhlo úrovně její définition noire a nechalo se zatlačit do jejích služeb. Na půdě pouhého obratu k přírodě a bezprostřednosti zjevně není žádná šance účinného a žitelného rozlišení mezi zničením a osvobozením. Přítomnost této mocné přírody „pouze jako přírody“ ve svém převažujícím sklonu není přítomností hojivého, nýbrž přítomností destrukce.

VII.

Právě proto, že věc stojí takto, náleží k celému tomuto filozofickému obratu k přírodě zároveň nepřipravenost nechat vyvolanou a každopádně mocnou přírodu „bez dalšího“ vystupovat jako přírodu. Filozofie tohoto obratu se spíše cítí donucena odhalit na této přírodě způsoby prezentace, které přírodu zkrotí a zbaví rizika. Sem náleží již snaha romantické filozofie přírody obdařit tuto nevlídnou přírodu mnohou rozumností, přisoudit jí určení „já“ a „organicky“ hojivého. Sem náleží potřeba již středního Schellinga tuto přírodu postavit pod dohled jako „základ v Bohu“._53 Sem však náležejí též svérázné pokusy právě oněch filozofů přírody, kteří na cestě odčarování romantické Naturphilosophie prohlédli destruktivní moc této přírody: k Schopenhauerově filozofii kroužení vůle patří volání po „svatém“, které je v sobě přivádí ke zrušení;_54 k Nietzschově filozofii oddaného amor fati k tomuto „věčnému návratu téhož“ patří volání po onom „nadčlověku“, jemuž tato „nejtěžší myšlenka“ je „lehká a blažená“._55 Zcela obecně, k uchopení moci přírodou patří hledání šancí, jak je vydržet. Zjevně není žádná možnost, jak uznat moc přírody a nepovolat přitom zároveň ony formy její přítomnosti jako ne-přírody, které brání tomu, aby vystupovala jako dokonalá nelidskost.

Mezi těmito formami pak musí zjevně získat zvláštní význam právě ty, které se specielně věnují otázce, jak vyjít s přírodou. Těmi jsou však par excellence geniální umění a medicína. Tam, kde se rozum bez nucení opováží uznat moc přírody a riskovat tak vlastní negaci, tam je právě zapotřebí umělce a lékaře jako orgánů určité – úctyhodné – úzkosti před touto opovážlivostí. Stávají se spřízněnými funkcí: geniální umění a léčitelské umění získávají tváří v tvář riskantnímu obratu k přírodě jakožto zachránci určitou společnou filozofickou roli coby právě tak nutné jako bezmocné snahy člověka zachránit se před tímto zachráncem. To platí právě pro 19. století. Právě proto, že tímto filozofickým obratem k přírodě nevyhnutelně vzniká tento problém vlastní záchrany před zachráncem, musí tato filozofie tento obrat přemoci transcendentální nobilizací právě těchto modi vivendi s přírodou, jež se dostala k moci.

VIII.

Takový je podle všeho základ, z něhož se nemůže vyvázat již Schellingův transcendentální systém s jeho „pátým hlavním oddílem“ (i když právě zde je obrat k přírodě vyzdvižen jako definitivní řešení problému dějin). „Příroda,“ píše Schelling na již citovaném místě: „transcendentální filozof vidí, že její princip je tím nejzazším v nás, […] avšak samo já to nevidí“:_56 „samo já“ se to neodvažuje vidět. Vidět tuto moc přírody a akceptovat ji se odvažuje teprve ve zmírňujícím reflexu (odrazu) „uměleckého názoru“,_57 takže – píše Schelling – „toto zreflektování absolutně nevědomého […] je možné jedině skrze estetický akt obrazivosti“._58 Proto též k „pátému hlavnímu oddílu“ transcendentálního systému náleží „šestý“; k Schellingově filozofii přírody souhrnně náleží její přemožení v estetice. Tato spojitost však je všeobecná: právě proto, že se svět prokazuje jako až příliš přirozený, musí být „oprávněn jako estetický fenomén“._59 Právě obrat k přírodě nutí filozofii, aby se ve svém centrálním určení stala estetikou; právě tváří v tvář moci přírody získává geniální umění základní filozofickou oporu, a to díky síle vyhnutí a úsporné kompetenci, kterou toto umění vykazuje: totiž jako forma „bezrizikové“ přítomnosti přírody.

Právě geniální umění je pro tuto roli vhodné, protože jeho konatel, estetický génius, si speciálně k problému příliš mocné přírody uchovává zvláště těsné vztahy.

Z jedné strany je totiž estetický génius tomuto problému příliš mocné přírody významným způsobem vystaven, neboť génius dík oné své definici, která platila zvláště od školy Kantovy_60 a až po školu Freudovu,_61 přírodou bezprostředně jest, a právě proto je extrémním způsobem nucen vyřešit problém, jak může člověk být takto velmi přírodou, a přesto žít jako člověk.

Z druhé strany je estetický génius pro tento problém příliš (v něm samém) mocné přírody též významným způsobem rozvinut, neboť vlastní onu podivuhodnou schopnost tuto dějiny ohrožující a dějiny ničící přírodu proměnit z reálného osudu ve hru fantazie a zbavit ji tak rizika. K tomu dochází nejen tím, že se k rozličnosti přírodních forem vztahuje výlučně žalem a steskem, pročež je přírodou „ztracenou“, „vzdálenou“, a ne nebezpečně přítomnou, nýbrž také tím, že hrozivou „přítomnost“ této přírody uvrhává do uměleckého díla: vše to, čemu se – chce-li žít – musí na této přírodě vyhnout, tedy její destruktivitu, otupuje a činí poetickým syžetem. Otřes, rozlom, „znicotnění“ a všechny jeho požadavky, a to právě ty, které vykonává niternost samotného jedince: regres k prvotnímu a primitivnímu, obecně hledání nedokonalého, vášnivé zaujetí pro zraněnost a rozervanost, pro asociálnost, pro nic a pro smrt, opojné sebezničení a touha být zlý, nutkání ke zdokonalování nedostatků, virtuózní nedbalost, puzení k absurditě a entuziasmus neúspěchu – to vše estetický génius „básní“, aby tím nemusel „být“; kreslí čerta na zeď, aby čert nepřišel; ve vztahu k přírodě působí jako orgán vyhnutí se hříchu, jehož se dopouští ten, kdo přírodou jest, namísto aby ji básnil._62

Tato úvaha přitom nechce vyznačit samo estetično, ale především onu otázku, která vzniká, když estetično před svým problémem se svým řešením selže. A právě toho se dopouští. Estetično selhává, protože se mu nedaří vytvořit a uchovat pro tuto přírodu a její nebezpečnost ve vztahu k dějinám neskutečnost, estetickou bezrizikovost v míře, která by zabránila zpětné proměně přírody ve skutečnost. Brzkým příznakem tohoto selhání je nesmírný, až rozhazovačný nárůst dodatečných akcí k záchraně této neskutečnosti, například konjunktura ironie. Skoro více než nedostatkem skutečnosti se estetično diskvalifikuje tímto nedostatkem neskutečnosti: jeho síla vyhnutí ztrácí důvěryhodnost, jeho schopnost úspory se stává pochybnou. Své nadále akutní zadání, totiž být bezrizikovou přítomností příliš rizikové přírody, již estetično neplní. Avšak kdo toto zadání vyplní, nečiní-li tak již estetično? Tak nyní stojí otázka. Jak žít s přírodou, když má moc nad dějinami a když již nepostačuje žít s ní „esteticky“?

IX.

Jako odpověď na tuto otázku se nejvíce nabízí medicína. Právě ona přece exemplárním způsobem pomáhá člověku v obtížné snaze žít a vyjít se svou přirozeností. Tam, kde nyní tváří v tvář filozoficky pokračujícímu obratu k přírodě jde dále o to, vydržet obtíže dějin jakožto hrozby přírody, kde však zároveň již nepostačuje tyto hrozby „básnit“ jako krize nitra, tam musí nakonec dojít k pokusu „léčit“ je jako „nemoci“, takto je zbavit rizika a učinit pro člověka žitelnými. Trvající obrat k přírodě a s ním zadání její bezrizikové přítomnosti převádí uvnitř filozofie konjunkturu estetiky ke konjunktuře terapeutiky. Jelikož „básník“ jakožto „transcendentální lékař“ selhal, následuje po něm v úřadu ochránce „transcendentálního zdraví“_63 skutečný lékař.

Již na počátku 19. století se tato výměna stráží stává akutní – tedy v době, kdy medicína ještě neměla v rukou doporučení v podobě proměny na exaktní vědu a následnou rostoucí úspěšnost léčby. Příznakem jsou přinejmenším dva fenomény právě této doby: obrat filozofie k medicíně a obrat medicíny k filozofii.

Na jedné straně tu je nápadný obrat filozofie k medicíně. Reprezentativní je opět Schelling. Právě v době přibližně mezi lety 1800 a 1806, kdy zaujímá odstup od reálného provedení své estetiky,_64 u něj dochází k filozofickému zhodnocení medicíny. Poukaz tu dává již její pozoruhodný význam pro jeho životní dráhu v těchto letech rozhodujícího obratu v jeho filozofii. Schellingův vlastní terapeutický pokus – ať již byl skutečný stav věcí jakýkoli – jej vyhání z Jeny. Mezistanicí byl Bamberg, kde spolupracuje s lékaři Marcusem a Röschlaubem. Na jejich popud Schelling přijímá profesuru ve Würzburgu. Konečně v Mnichově jej očekává Baader, jenž sám začínal jako lékař. K tomu náleží rostoucí filozofický význam léčitelství u Schellinga. Již jeho První rozvrh systému přírodní filozofie ve svém středu obsahuje „teorii nemoci“;_65 do práce na svém Magazínu pro spekulativní fyziku zapojuje ve výrazně výjimečné míře lékaře (pomysleme na Eschenmayera, jenž byl tehdy ještě physikus, a na Hoffmanna, jenž tu publikoval Konstrukci nemoci); roku 1802 – tedy v roce Schellingovy čestné promoce z medicíny v Landshutu – je v jeho Přednáškách o metodě akademického studia u přednášky, která je z přírodněfilozofického hlediska rozhodující, námětem medicína;_66 a od roku 1806 – tedy bezprostředně po ukončení svých přednášek o filozofii umění – vydává Schelling společně s Marcusem Ročenku vědecké medicíny, jejímž mottem je řecké iatros filozofos isotheos. „Pakliže všichni přírodovědci,“ píše tu Schelling v Předmluvě, „jsou knězi určitých přírodních sil, pak lékař udržuje svatý ústřední oheň […]. Lékařská věda je koruna a květ všech přírodních věd“;_67 a (spekulativní) přírodní vědy jsou pro Schellinga základní vědy. Tedy právě tam, kde umění v Schellingově filozofii ztrácí svou filozofickou fundamentální roli, tuto roli získává medicína. Tento proces je zároveň obecný; tam, kde ustupuje estetika, vystupuje do popředí terapeutika.

Na druhé straně tu je nápadný obrat medicíny k filozofii. Na svůj filozofický nárůst kurzu lékaři odpovídají nejen novými medicínskými teoriemi, nýbrž tím, že se sami stávají filozofy. Je zapotřebí – požaduje například Kieser ve svém Systému medicíny z roku 1817 – „podat nauku o nemoci a léčení podle vyšších, filozofických hledisek“; k tomu patří například též „filozofické dějiny medicíny“. Vznikají přehršle filozofií nemoci, ať již je chápána jako disharmonie, jako regrese, anebo třeba jako hříšný pád. V naprosto podivuhodné míře jsou nadto autory „romantické filozofie přírody“ sami lékaři – jmenujme jen několik: Kielmeyer, Eschenmayer, Windischmann, Ritter, Treviranus, Oken, Troxler, Schubert, Baader, Carus, to všechno přece byli lékaři, farmaceuti, profesoři medicíny. Konečně pak se ale právě v první polovině 19. století rozvíjí onen filozofický žánr, který byl do té doby takřka výlučně doménou lékařů: „antropologie“. Vychází obrovský počet relevantních titulů a pod vedením Friedricha Nasse samostatný – samozřejmě psychiatricky orientovaný – Magazín pro antropologii; jak říká Heinroth ve své Učebnici antropologie z roku 1822, je to „doba, kdy se antropologie stala miláčkem badatelů“. „Tato nauka musí vyjít z rukou anatomů a lékařů,“ píše již roku 1810 Franz von Paula Gruithuisen ve své Antropologii aneb o přirozenosti lidského života a myšlení pro začínající filozofy a lékaře, „tak praví dokonce i ti filozofové, kteří nejsou žádnými anatomy a lékaři“; neboť „nikdo není více schopen nalézt to, co je v člověku skryto, než bádající lékař“. Skutečnost, že autory těchto antropologií jsou lékaři, přitom nehovoří proti jejich filozofickému významu, nýbrž svědčí o filozofickém významu lékařů. Dnes běžné podceňování této „pouze fyziologické“ antropologie – přečtěme si však, co k tomu napsal Steffens,_68 a přečtěme si samotné spisy – je tu zcela nemístné. Mezi všemi předky dnešní antropologie má tu jednoznačnou přednost, že se skutečně jmenovala „antropologie“, a předjímá i její teze: „Na člověku co do jeho fyzických sil odhalíme brzy slabost a nedostatek, jehož následkem neobstojí v žádném srovnání se zvířaty. […] Avšak díky svému duchu“ – jenž je „absolutně od přírody odlišnou bytostí“ a „nikdy se nejeví“ – „je nad přírodu povznesen“. To není citát ze Schelera, nýbrž formulace bonnského profesora medicíny Josepha Ennemosera z jeho Antropologických pohledů z roku 1828. Jistě, něco podobného řekl už Herder. Nyní to však říkají lékaři, stávají se kompetentními pro základní filozofické teze a člověk se musí ptát – jak k tomu právě lékaři přišli? Zde navržená odpověď je tato: k filozofické kompetenci lékařů dochází v souvislosti filozofické konjunktury terapeutiky, a k té dochází tam, kde se filozofie obrací k přírodě jako k rozhodující mocnosti a kde se zároveň estetika jakožto filozofie žití s touto přírodou stává nedostatečnou a selhává.

X.

Tato teze vyznačuje transcendentální otočku a domnívá se tak pojmenovat jistý nikoli nevýznamný proces uvnitř filozofie 19. století: výměnu stráží mezi estetikou a terapeutikou, která se ovšem nejprve a po značný čas uskutečňuje v mírnější formě střídavého hospodářství. K takovému střídavému hospodářství patří, že vzájemně se střídající potence pro sebe navzájem vyvinou zájem. A tak také právě v 19. století vzniká rostoucí estetický zájem o sféru medicíny a medicínský zájem o sféru estetiky.

Na jedné straně tu je rostoucí estetický zájem o sféru medicíny, je tu – právě v tomto období – první a rostoucí pozornost básnictví a literatury vůči nemocnému a tomu, kdo jej léčí – lékaři. Tento stav věcí lze stěží charakterizovat stručněji, než to svou formulací učinil Hans Robert Jauss: „Oblíbenost lékaře jakožto ústřední postavy a moderního hrdiny v románu a filmu přítomnosti,“ píše, „dovoluje snadno zapomenout, že v minulosti byla jeho literární role méně slavná, že totiž po celá dlouhá staletí zaujímal především roli komické postavy. […] Proměna ve vážné pojetí literární role lékaře spadá pravděpodobně do 19. století.“_69 Mutatis mutandis platí totéž o nemocném. Celkový přehled postav lékaře a nemocného v literatuře 19. století ovšem stále schází. Přesto lze – například již s ohledem na Roberta Guiskarda, na závěr Wilhelma Meistera, na postavy lékařů u E. T. A. Hoffmanna, především však na rozmach lékařů v poezii kolem konce století_70 – říci, že lékař a nemocný, tedy aktéři terapeutického procesu, nabývají právě ve sledované době v rostoucí míře též literárního uznání své filozoficky stále závažnější role jakožto dědicové estetického řešení: umění a literatura se vypravuje na cestu ke kouzelnému vrchu.

Na druhé straně tu je rostoucí medicínský zájem o sféru estetiky: uměleckost se právě v 19. století stále více stává medicínsko-patologickým nálezem. Předehrou tu je časová shoda nástupu estetiky a antropologické lékařské filozofie již v 18. století: roku 1750 vychází Baumgartenova Aesthetica, roku 1772 vydává Platner první podobu své Antropologie pro lékaře a vzdělance._71 Od té chvíle se krása a umění stávají stálým tématem této medicínsko-filozofické antropologie. Lékaři se stále více reprezentativně zajímají o estetiku, ať již tak, že se přes ni (jako již Schiller) odloučí od medicíny a stanou se čistými umělci, či tak, že (jako například Carus) navzdory svému umělectví důrazněji zůstanou mediky. Rostoucí měrou se však přitom estetika posouvá pod medicínský aspekt. A tak zdaleka ne posledním prvkem v souvislosti tohoto procesu je ona diskuse „problému génia“, která – Moreauem a Lombrosem počínaje a Lange-Eichbaumem a Bennem konče, tedy nejpozději od druhé poloviny 19. století a až po současnost – chtěla spojit „génia a šílenství“. Ano, tato ctihodná a stará myšlenka pochází již z Platonova Ióna. Nová na ní však nyní je proměna šílenství z enthúsiasmos v patologický syndrom: estetická produktivita se stává terapeutickým surogátem. O tom jsou přesvědčeny i ty pokusy, které chtějí estetické symboly prohlédnout jako symptomy. To vše je jen důsledné; tam, kde se úřadující základní filozofií stane místo estetiky terapeutika, vyžaduje v neposlední míře právě sama filozofie medicínskou diagnózu problematiky a řešení estetična. Tento medicínský aspekt estetiky si proto bez obtíží podrobí také filozofii filozofů; sem patří Nietzschova myšlenka „fyziologie estetiky“,_72 patří sem Nietzschova diskuse o géniovi a šílenství s Freudovým přítelem Josefem Panethem roku 1884 v Nizze, patří sem ale také již Schellingova teorie génia a šílenství ve Stuttgartských soukromých přednáškách z roku 1810_73 a nově Pöggeler opět upozornil na to, jak velmi byla již roku 1819 pro Schopenhauera teorie „génia“ v tomto smyslu spojena s teorií „šílenství“_74 – navíc s onou teorií šílenství, kterou Freud (od roku 1910, kdy jej na ni upozornil Otto Rank) chápal jako jemu samému do té doby neznámou anticipaci jeho vlastní nauky o neurózách._75 A tak také konečně i sama Freudova psychoanalýza a její filozofická atraktivita je pozicí uvnitř (dík narůstající krizi estetiky) narůstající konjunktury terapeutiky.

XI.

Freud představoval spolu se Schellingem naše východisko. Schellingova filozofie reprezentovala estetiku; Freudova teorie reprezentovala terapeutiku. Zároveň však pozornost této úvahy vzbudily společné rysy obou teorií. Jejími výsledky jsou ovšem jen vybrané předběžné myšlenky k pokusu pochopit ve filozofii 19. století cestu od Schellinga k Freudovi jako uskutečnění výměny stráží mezi estetikou a terapeutikou, která byla za daných okolností – pokračující slabosti rozumu a rezignace filozofie dějin, tedy pokračující moci přírody – nevyhnutelná.

Tento pokus se však zároveň snaží pochopit, co mají Schelling a Freud společného. Celá tato úvaha tak zároveň sestává z předběžných myšlenek k pokusu o teoretické uchopení základů této spřízněnosti. Dotyčná výměna stráží totiž, jak jsme zdůraznili, je změnou v obsazení téže role: pouze tam, kde mají estetika a terapeutika, získavše ve sledovaném období platnost, činit v podstatě totéž, tam, kde obě mají hrozivého zachránce – přírodu – zkrotit a zbavit hrozivosti, pouze tam se v této funkci mohou navzájem střídat; výměna stráží mezi estetikou a terapeutikou předpokládá, že jsou spřízněny funkcí. Pakliže tedy vztah Schellingovy a Freudovy teorie spočívá v této výměně stráží, jsou jejich stanoviska spřízněna funkcí, a z této funkční spřízněnosti jejich teorií vyplývá to, co je u spřízněnosti obvyklé: nejen svár, ale především podobnost. To implikuje, že Freudova psychoanalýza své filozofické stanovisko v rámci strážní výměny estetiky terapeutikou nastoluje ve formě důsledného zopakování myšlenkových figur transcendentálně‑filozofického obratu k přírodě (který samozřejmě na počátku 19. století ještě převážně nevedl k terapeutice, nýbrž k estetice); můžeme proto říci, aniž by to v tomto krátkém eseji bylo již dostatečně doloženo, že není žádným „protikladem“, nýbrž spíše určitým „stavem“ této transcendentální filozofie. Odtud ona podobnost právě Schellingovy a Freudovy teorie, o níž jsme hovořili zpočátku. Vyzdvihněme tu nyní ještě jednou samostatně tři její prvky:

Zaprvé tu je fundamentální podobnost ve figuře jejich akcí: jelikož obě se zabývají přírodou za podmínek slabosti dějinného rozumu, tj. obě narážejí na tuto přírodu jako na nezrušitelnou mocnost, zůstává oběma jediná možnost, totiž přinejmenším se na tuto moc, kterou nedokáží „zrušit“, rozpomenout. Schelling to činí s důvěrou a modifikuje toto vzpomínání esteticky; Freud to činí s obavami a modifikuje toto vzpomínání terapeuticky. Pro oba však platí principiální priorita anamnéze._76

Za druhé tu je fundamentální podobnost ve figuře jejich nadějí: oba musí – Schelling to činí entuziasticky, Freud skepticky – doufat, že ona nehrozivost, kterou samotné vzpomínání na přírodu nezajistí, nakonec zajistí příroda sama. Tam, kde kozel beztrestně zůstává zahradníkem, zůstává jako poslední naděje, že se kozlové nakonec vskutku vzchopí a stanou se zahradníky. Tato naděje však vyžaduje teorii určité „lsti rozumu“ – teorii „rozumnosti skrze přírodu“. Schelling ji podává jako teorii „absolutní produktivity přírody“, která má „zábrany“, a proto se zduchovňuje; Freud ji podává jako teorii přirozených pudů, které jsou „cílenými úkony“ donuceny k duchovnosti; obojí je však v principu teorie sublimace.

Konečně za třetí tu je fundamentální podobnost ve figuře jejich zklamání: žádné ze stanovisek nevěří v trvalost „dobré“ sublimace_77 a končí u teze nepřekonané hrozivosti přírody. Schelling ponechává formulaci tohoto zklamání na Schopenhauerovi: „vůle, jež je natura naturans,“ píše Schopenhauer, je bytostně „seberozerváním“ a „pouze trvale zabraňovaným snažením, stále odsouvanou smrtí“._78 Freud toto zklamání formuluje sám v teorii přemáhajícího „pudu k smrti“_79 a píše: „nemůžeme si skrývat, že jsme nepozorovaně zakotvili v přístavu Schopenhauerovy filozofie.“_80 Ještě i ve způsobu svých zklamání Freudova psychoanalýza opakuje motivy a osudy kdysi transcendentálně-filozofického obratu k přírodě._81

XII.

Zde tuto úvahu ukončíme. Omezila se na transcendentálně-filozofické zadání diskuse o funkcích. Několika náznaky přitom promluvila pouze o jedné funkci, v jejímž plnění se mezi estetikou a terapeutikou rozvinula ve sledovaném období spřízněnost a rivalita, a v níž tedy zajedno došly filozofických poct. Učinila tak nikoli provedením určité teze, nýbrž pokusem zformulovat pracovní hypotézu, kterou je v budoucnu třeba ověřit. Zní takto: tam, kde se zdálo, že rozumné „dějiny ve světoobčanském ohledu“ a právo lidstva v nich, jež se v zájmu svobody stalo skutečným, nelze realizovat, tam to měla učinit příroda; tento riskantní zachránce – měl-li se stát žitelným – však vyžadoval bezrizikovou přítomnost; bezrizikovou přítomností bylo zprvu umění génia a tam, kde se ukáže jako příliš slabé, se jí stává umění léčitelské. Estetika a terapeutika, dospěvše v 19. století k platnosti, tedy mají přinejmenším jednu společnou funkci: obě lze definovat jako pokusy zaručit pod tlakem bezmoci a rezignace dějinně-světoobčanského rozumu, tj. pod nátlakem přílišné moci přírody, přítomnost lidskosti. Obě jsou činné namísto filozofie dějin, avšak také namísto její špatné negace.

Přeložil Martin Pokorný.

Přeloženo z: Odo Marquard: Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, s. 85–106, 185–212 (přetištěno in: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Manfred Frank & Gerhard Kurz, Frankfurt am Mein 1975, s. 341–377). Poznámky byly zkráceny a upraveny.

POZNÁMKY

_1
V dataci počátku století se přidržujeme Goethova a Schillerova omylu; srov. jejich vzájemné dopisy z 1. ledna 1800.

_2
F. W. J. Schelling: Sämtliche Werke. Cotta, Stuttgart – Augsburg 1856–1861 (dále jen Schelling), III, s. 612–629.

_3
Tamtéž, s. 628 (česky srov. F. W. J. Schelling: Výbor z díla. Svoboda, Praha 1977, s. 273).

_4
Tamtéž, s. 625–626 (česky s. 271).

_5
Tamtéž, s. 351.

_6
Sigmund Freud: Gesammelte Werke. Imago Publishing, London 1940–1952 (dále jen Freud), XIV, s. 73.

_7
Tamtéž, XIII, s. 228.

_8
Tamtéž, XIV, s. 73.

_9
Tamtéž, XVII, s. 125.

_10
Tamtéž, XIV, s. 35 nn.

_11
K výrazu „tendence“ srov. např. Schelling III, s. 17; Freud XIII, s. 218.

_12
Freud II/III, s. 614 nn.; XIII, s. 218.

_13
Schelling III 348–349 a dále passim, viz s. 351, 450, 527 nn.

_14
Tamtéž, s. 31 nn. (teorie beztvarého); II, s. 382 („Proteus přírody“); Freud např. XI, s. 358 a XVII, s. 73 (teorie volné pohyblivosti libida); XIII, s. 273 (teorie indiference).

_15
I Schelling, srov. např. Schelling III, s. 19, 290, 291 aj.

_16
Schellingův základní pojem, tamtéž, s. 15 a dále passim. U Freuda nejen název symptomu, ale i v obecném významu (v pojmu „bránění cíli“), srov. např. Freud XIII, s. 154 nn., 232 aj.

_17
Schelling II, s. 374; III, s. 304 aj.

_18
Teorie sublimace, shrnuta např. Freud III, s. 230–231.

_19
Teorie potenciace, Schelling III, s. 16, 341, 450; IV, s. 77, 86–87.

_20
Schelling III, s. 16 nn.

_21
Freud např. X, s. 256; XVII, s. 131.

_22
Schelling III, s. 291, srov. s. 17, 19, 290, 389 nn.

_23
Freud mj. II/III, s. 690; XIII, s. 222; XIV, s. 71.

_24
Schelling III, s. 264 nn., 299 a zvl. II, s. 177 nn.; Freud XVII, s. 71.

_25
Např. Schelling II, s. 39; III, s. 378, 397, 427; Freud VIII, s. 411.

_26
Např. Schelling III, s. 371, 376 aj.; Freud XVI, s. 43 nn.

_27
Schelling II, s. 398, Freud XIII, s. 413.

_28
Srov. Schellingova obrana, Schelling VII, s. 338 nn.

_29
Tamtéž, X, s. 94–95; srov. III, s. 345, 351 aj.

_30
Tamtéž, VIII, s. 59, 210; XII, s. 6–12; XIII, s. 23 nn. (zvl. 46 nn.).

_31
Schelling III, s. 17, 276–277; VII, s. 17–18; Freud XIII, s. 253.

_32
Ve smyslu Kantova spisu Idea ke všeobecným dějinám ve světoobčanském ohledu (1784).

_33
Srov. Herder, Kantovu Kritiku soudnosti a Schillerův pohyb od dopisů O estetické výchově člověka k pojednání O naivním a sentimentálním básnictví.

_34
Schelling III, s. 331, 398.

_35
Tamtéž, zvl. s. 388–531 (třetí hlavní oddíl).

_36
Tatméž, zvl. s. 532–581 (čtvrtý hlavní oddíl vyjma formulace aporie).

_37
Srov. tamtéž, s. 583 nn.

_38
Tamtéž, s. 592.

_39
Tamtéž, s. 602, Werke. Vyd. Glockner, I, s. 313.

_40
Tamtéž, s. 607–611.

_41
Tamtéž, s. 608.

_42
Tamtéž, s. 610.

_43
K celému pohybu depotencování dějinného rozumu patří též následující fenomény: rostoucí neschopnost k vytvoření teorie „nejzazšího cíle“ dějin a prostředku k jeho uskutečnění; sílící sklon diskreditovat jeho světoobčanskou definici a politický moment; odzávorkování právní sféry z diskuse o pokroku do oblasti pouhé vědecké techniky; diskvalifikace práva jako autentického hlediska (ve prospěch milosti, lásky, osudu bytí apod.); tabuizace teleologického myšlení vůbec a sklon k vyhlížení konečných určení, která nejsou cílovými určeními (smrt, Ty, Bůh jakožto „zcela jiné“ apod.); zřeknutí se dialektiky; kritika Hegela a idealismu; převedení dějin z definice „světoobčanské“ na od ní „odlišnou“ (přirozeně evoluční, estetickou, mytologickou, na definici přes dějiny bytí a v jistých formách na definici teologickou, lingvistickou, dále též sociologickou a dialogickou); sklon k dějinnému pesimismu; tendence antropologické, typologické, psychologistické; z druhé strany rostoucí zájem o nedějinně nadčasové atd. Nepopíráme přitom, že tyto formy rezignace na filozofii dějin mohou zároveň chtít skutečnost otevírat.

_44
„Aufheben“ v Hegelově smyslu.

_45
Tamtéž, VII, s. 19.

_46
Tamtéž, IV, s. 76.

_47
Což ovšem nevylučuje kontinuitu snah ji udržet (Bachofen, Dilthey, Klages, Jung aj.).

_48
Jehož filozofii vůbec tu chápeme jako formu Naturphilosophie, srov. Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke. Vyd. Deussen (dále jen Schopenhauer), II, s. 653; IV, s. 131; ke spřízněnosti se Schellingem viz nauku o „stupních objektivace“: Schopenhauer I, s. 154 nn.

_49
Ludwig Feuerbach: Sämtliche Werke II (1846), s. 343.

_50
Vodítkem interpretace Nietzscheho, o niž se tu opíráme, je aforismus 117 z Vůle k moci: „Chápat ,návrat k přírodě‘ stále rozhodněji v opačném smyslu, než jak jej chápal Rousseau. Pryč od idyly a opery!“ (Gesammelte Werke. Vyd. Musarion [dále jen Nietzsche], sv. XVIII, s. 88).

_51
Freud XIII, s. 9 nn., zvl. 21.

_52
Srov. Schelling III, s. 341.

_53
Srov. tamtéž, VII, s. 358 nn.

_54
Schopenhauer I, s. 446–471.

_55
Nietzsche XIV, s. 179.

_56
Tamtéž, III, s. 610.

_57
Tamtéž, s. 611.

_58
Tamtéž, s. 351.

_59
Nietzsche III, s. 10, 46, 56–57; XIX 229; k tomu srov. Schopenhauer I, s. 315–316 (umění jako chvilková útěcha); Freud XIV, s. 439 (umění jako mírná narkóza).

_60
Kant: Kritika soudnosti § 46 (Werke. Vyd. Cassirer, V, s. 382–383): „génius […] udává pravidlo jakožto příroda“ (srov. Schiller: Säkularausgabe XII, s. 183; Schelling III, s. 612 nn.

_61
Srov. zvl. Freudovu teorii umění jako „chráněného přírodního parku“, nejjasněji Freud XI, s. 387.

_62
Srov. Søren Kierkegaard: Gesammelte Werke. Vyd. Hirsch, XXIV/XXV, s. 75 (česky srov. Nemoc k smrti. Svoboda – Libertas, Praha 1993, s. 177).

_63
Srov. Novalis: Werke. Vyd. Wasmuth, III, zl. 1833.

_64
Přednášky k filozofii umění platí nikoli jako, nýbrž místo provedení estetiky, viz Schelling V, s. xvi.

_65
Tamtéž, III, s. 220–239.

_66
13. přednáška, Schelling V, s. 335–343.

_67
Tamtéž, VII, s. 131.

_68
Henrich Steffens: Anthropologie (1822), I, s. 3 nn.

_69
H. R. Jauss: Die Ärztesatire in Marcel Prousts „Auf der Suche nach der verlorener Zeit“. Die Waage (Aachen) 1, 1959, č. 4, s. 109.

_70
K přelomu století srov. Bruno Wachsmut: Der Arzt in der Dichtung unserer Zeit (1939); Fritz Wittmann: Der Arzt im Spiegelbild der deutschen schöngeistigen Literatur seit dem Beginn des Naturalismus (1936).

_71
V témže roce zahajuje Kant své přednášky k antropologii; k přípravným pracem opět patří nejen Pozorování k pocitu krásy a vznešenosti (1764), ale též Esej o nemocech hlavy (1764).

_72
Nietzsche XV, s. 389.

_73
Tamtéž, VII, s. 470.

_74
Srov. Schopenhauer I, s. 226–228; II, s. 454–458.

_75
Srov. tamtéž, zvl. X, s. 53.

_76
Schelling IV, s. 77; X, s. 94–95; Freud XI, s. 451–452.

_77
Precedentem „špatné“ sublimace jsou dějiny pocitu viny ve Freudově spise Nespokojenost v kultuře.

_78
Schopenhauer II, s 653; I, s. 367.

_79
Srov. Freud XIII, s. 40 nn., s extrémní tezí, že „pudový život ve svém celku slouží navození smrti“ (s. 41).

_80
Tamtéž, s. 53.

_81
Odtud též vzchází otázka, jaký význam má skutečnost, že ona stanoviska, která se – ať entuziasticky (Herbert Marcuse: Eros und Kultur), ať elegicky (T. W. Adorno: Minima moralia) – snaží (z dobrých a zde zcela potvrzených důvodů) vzít Freudovu psychoanalýzu jako náhražku marxismu, narážejí na pozici, kterou lze definovat přes kontinuitu vůči transcendentálně-filozoficko-romantickému obratu k přírodě.