„Zapletenie do sveta“ ako korektúra narcizmu moderny. Netečný divák Richarda Weinera

Pri sledovaní prác o expresionistickej línii českej literatúry začiatku 20. storočia je nápadné, že v eseji o českej podobe expresionizmu zastrešil L. Kundera Čapkovu zbierku próz Lelio a básne B. Reynka identickým estetickým princípom ako tvorbu Richarda Weinera. Nehovoriac o štúdii J. Chalupeckého predstavujúcej R. Weinera ako jednu z najvýraznejších postáv českého expresionizmu._1 Táto práca je síce dôležitým krokom k iniciovaniu weinerovského výskumu, no v širokom poňatí expresionizmu sa v nej stráca súvislosť, ktorá by presvedčivo poukázala na súvzťažnosť Weinerovej tvorby s touto „estetickou mentalitou“. Chalupeckého komplexná interpretácia Weinerovej osobnosti a tvorby naznačuje isté súvislosti, ktorých relevantnosť sa však v konečnom dôsledku stráca v explikácii expresionizmu ako nadčasového umeleckého výrazového princípu._2 Myslím, že interpretácia myšlienkového sveta Weinerových (raných) próz ako expresionistického konfliktu človeka s neznámou či nepomenovateľnou entitou („iracionálno“, „absolútna cudzota“) tesne obchádza podstatný problém, ktorý je v nich tematizovaný v súvislosti s krízou subjektivity, otázkou „skutočnej“ identity človeka a možností jej uchopenia.

Expresionistické pocity znepokojenia, strachu či odvrátenia sa od vonkajšieho sveta nie je primerané interpretovať ako nečasovú umeleckú tendenciu, pretože preukázateľne ide o výraz estetickej mentality istej epochy, ktorej význačnou témou sa stalo prehodnocovanie kognitívnych schopností človeka a problém poznávania skutočnosti inak než prostredníctvom senzuálnych a psychologických vnemov. Dôležitou implikáciou tohto záujmu, významnou i pre ranú prózu R. Weinera, je snaha o preskúmanie „štruktúry“ vnútorného sveta človeka a následné spochybnenie jej rovnoznačnosti s psychologickým prežívaním. Práve pochybnosť, že „ja“ je identické s psychologickou osobnosťou, súvisí i v oblasti (nielen expresionistického) umenia s naliehavým zaujatím pre možnú existenciu skúsenosti, keď sa kognitívny výkon neuskutočňuje vo vonkajšom svete vedomia. Tendencia spochybniť psychologickú realizáciu „ja“ ako jeho úplnú podobu je podnietená túžbou po odhalení vnútornej skúsenosti nadobudnutej nie na základe psychologickej jednoty osobnosti, ale uskutočňujúcej sa vo vnútornom svete vedomia, kde je tušená možnosť existencie „ja“ vo viacerých vzájomne nekonfliktných realizáciách.

Nazdávam sa, že práve v súvislosti s ranými prózami R. Weinera je podnetné pripomenúť tento postoj, pretože pozornosť v obsiahlych analytických interpretáciách je upriamená predovšetkým na texty Lazebník a Hra doopravdy, ktorých myšlienkový svet reflektuje iné filozoficko‑estetické problémy._3 Weinerove rané texty sú pozoruhodné práve z perspektívy problematizácie vzťahu „pravej“, identity človeka a „skutočnosti“, a predovšetkým limít tejto skúsenosti. Úvodná próza rovnomenného súboru Netečný divák z r. 1917 je v kontexte zmienených myšlienok o to zaujímavejšia, že na pozadí motívu dvoch protikladných pokusov o dokonalú realizáciu života tematizuje problematiku prieniku estetickej a existenciálnej skúsenosti. Otázky o vzťahu prežívajúceho subjektu k skutočnosti tak, ako si ich kladú hrdinovia Weinerovej prózy, smerujú k problému inej než psychologickej celistvosti „ja“, ktorý vlastne stojí v centre záujmu epochálnej filozoficko‑estetickej reflexie krízy moderny. Práve fenomenologické zaujatie podobou „čistého ja“, ktoré však nie je izolované od sveta, v ktorom sa deje život, je implicitne charakteristické i pre estetiku hľadajúcu východisko z paradigmy umenia moderny. Ako poukazuje F. Fellmann, Husserlova koncepcia kognitívneho výkonu, keď poznávajúci subjekt vyradí logiku zmyslového sveta, no zároveň ostáva so žitým svetom istým spôsobom prepojený, a najmä koncepcia intersubjektivity formulovaná v spise Karteziánske meditácie (1931), zbližujú niektoré črty fenomenologickej filozofie s princípmi, ktoré sú rozvíjané i v estetických teóriách vyznačujúcich mentalitu daného obdobia. Ťažko pochopiteľná komplikovanosť stanoviska, kedy sa subjekt odpútava od psychologického prežívania, aby mohol sám seba nezúčastnene pozorovať, sa totiž podľa Fellmanna približuje k podstate estetického postoja. Upozorňuje, že funkcia, ktorú transcendentálnej redukcii pripisoval Husserl, sa skôr než v podobe individuálnej „meditácie“ realizuje zvnútra „von“ a pripomína tak princípy estetických postupov, kde skúsenosť „inej“ logiky podnecuje nový pohľad na súvislosti sveta, v ktorom sa deje život a tvorivý pohľad odhaľuje nepovšimnuté súvislosti žitej skutočnosti._4

Prózu Netečný divák rámcuje rozhovor o „psychologickej štruktúre“ výnimočných skutkov provokujúci otázku, či analýza psychologických pohnútok dostačuje vysvetleniu excentrického života. Reakciou na tento podnet je rozprávanie „tajomného“ účastníka debaty Ludvíka Mareka o stretnutí dvoch zámerov realizácie života vybočujúceho z determinácií racionálno‑psychologického sveta. Štylizácia Weinerovho hrdinu do postoja sugerujúceho efekt intenzívneho žitia, a experiment jeho náprotivku s vlastnými kognitívnymi schopnosťami, prostredníctvom ktorého sa usiluje o prepojenie žitej skutočnosti s výkonom vnútorného sveta vedomia, sú témami zbližujúcimi kontext modernej filozofie a modernej teórie umenia a ich prístup k súvislosti medzi žitou skutočnosťou, interiorizáciou skúsenosti žitia a možnosťou jej reprezentácie.

Dosah zrušenia radikálneho protikladu medzi „vonkajším“ a „vnútorným“, podnietený možnosťami otvorenými na základe zohľadnenia výkonu intencionality, je totiž badateľný i v estetických teóriách a v prístupoch k estetickej skúsenosti. Hypotéza, že psychologická introspekcia nie je vyčerpávajúcou možnosťou zvnútornenia, podmieňuje predpoklad tvorivej aktivity subjektu vo vnútornom svete a transcendencie tejto skúsenosti vo svete „vonkajšej“ skutočnosti. Táto komunikácia „vonkajšku“ a „vnútra“ sa stáva viditeľnou prostredníctvom exteriórneho hľadiska, kedy sa transcendentná skúsenosť subjektu prepletá s jeho ukotvenosťou vo svete, v ktorom sa deje život._5 V zásade podobnou zmenou prechádza i moderné poňatie estetickej skúsenosti. Objavenie komunikatívneho momentu medzi „vonkajším“ a „vnútorným“ svetom vedomia spochybňuje chápanie estetickej skúsenosti ako privilegovaného stanoviska umožňujúceho percipientovi zotrvať počas pozorovania estetického objektu v indiferentnom postoji voči svetu, ktorý nie je „krásny“. Exteriórne hľadisko zapletá recipienta do sveta fikcie a estetická skúsenosť umožňuje istý pohľad na žitú skutočnosť, aký nedokáže sprostredkovať zmyslová skúsenosť, ale ani introspekcia.

Podobne konanie hrdinov prózy Netečný divák mieri k hľadaniu stanoviska, z ktorého by bolo možné bezkonfliktne zjednotiť „vonkajšie“ s „vnútorným“. Ludvíkovo úsilie o „úplný“ život sa uskutočňuje ako únik z každodennosti na potulky po nebezpečnej parížskej periférii, ktoré mu poskytujú príležitosť dočasného vymanenia z prediktabilných rámcov: dobrodružná „druhá existencia“ vytvára dojem vytrhnutia z kontinuity života a vzbudzuje efekt strhujúcej intenzity žitia. Tento postoj je prejavom snahy o odstup od „ja“ určeného psychologickou súdržnosťou, v záujme hľadania jeho inej realizácie, ktorá by umožnila skúsenosť žitia odpútanú od systému „vonkajšej“ účelnosti. „Diagnostik moderny“ G. Simmel o tejto funkcii dobrodružstva poznamenáva, že v chvíľkovej nezávislosti od histórie dobrodruhovho života tvorí dobrodružstvo v kontexte životného toku akýsi cudzí element a postupom času sa od priebehu života vzďaľuje natoľko, že vzniká dojem, akoby dobrodružstvo zažil niekto iný; „to, ako vzdialene sa [dobrodružstvo] vznáša mimo tohto celku [života], ako sa mu odcudzilo, nachádza výraz práve v okolnosti, že by, takpovediac, bolo v súlade s naším vnímaním, keby sme mu pridelili iný subjekt“._6 Zámerom postoja, kedy je možné zo života „vystúpiť“, a opäť do neho „vstúpiť“ s odstupom od „excentrického“ zážitku, je kompenzovať všednú existenciu, v ktorej sa možnosti subjektu nemôžu naplno uplatniť. Oproti nej ponúka dobrodružná existencia, vyraďujúca zo života účelnosť, príležitosť na aktivizovanie nevyužitých schopností:

„Nikoliv; jsem velmi prostinký člověk, tak prostý, až mi je líto. Neboť hrozím se bohabojných mravů a zásad – a život jimi určený nazýváme přece prostým, vyrovnaným a přímým –, ale hrozím se jich snad jen proto, že ve skutečnosti řídí ony moje kroky. I oblíbil jsem si, ba vnutil sobě jistou zvědavost po krotkých dobrodružstvích, jimiž se hledím druhdy omamovati“ (Netečný divák, s. 10–11)._7

Do všednosti prenáša Ludvík slobodu dobrodružného života symbolicky, prijatím prezývky „dandy“: „říkali jsme mu [Ludvíkovi] dandy, což, zdá se, mu lichotilo; alespoň se nebral o toto slovo s onou chladně odmítavou ironií, kterou měl pro jiné přezdívky, jimiž jsme jej někdy označovali“ (s. 10). V akceptovaní práve tejto prezývky ako symbolickej identity sa odráža jednak dištanc od triviálnosti všedného života vyžadujúceho prezieravé konanie, ale tiež snaha o odstup od neobyčajnosti dobrodružného postoja. Symbolickým prijatím identity dandyho však Ludvík v kruhu svojich spoločenských stykov podnecuje ilúziu, že je výnimočnou „tajomnou“ osobnosťou so schopnosťami zvláštneho charakteru, ktoré sa aktivizujú za okolností neprístupných ľuďom, pre ktorých je všedný modus jedinou realizáciou života.

Ludvíkova spoľahlivá orientácia vo svojich „premenách“ identity je narušená stretom s úmyslom Josefa Černého, ktorý svoje realizovanie „zmnoženej“ identity označuje za cestu k „produktívnemu životu“. V „hĺbkovej“ štruktúre tejto skúsenosti vyložiteľnej z psychologického hľadiska ako rozpad subjektu je taktiež predpokladaná príležitosť na aktivizovanie tvorivých schopností, ktoré sú zastreté zákonitosťami všedného sveta. V podobe života, v ktorej je psychologický konflikt medzi viacerými realizáciami subjektu bezpredmetný, vyzdvihuje Josef Černý rozdiel medzi „rozpoltenosťou“ a „podvojnosťou“: „Nebyl jsem rozpolcený, nýbrž jen podvojný“ (s. 18). Uvedeným rozlíšením deklaruje tento hrdina podstatnú odlišnosť svojej „nekompaktnosti“ a Ludvíkových „prestupov“ medzi všedným a dobrodružným životom. Pointou stavu, ktorý Josef Černý nazýva „podvojnosťou“, je nekonfliktná koexistencia takých podôb identity, ktoré nie sú vo všednom živote zlúčiteľné, no v podvojnej existencii nie je žiadna z nich maskou. Zatiaľ čo povrchnosť Ludvíkových pohnútok vidí Josef v zámere kompenzovať dobrodružnou existenciou to, čo nedokáže realizovať vo všednom živote, vydáva sa on sám vo svojej podvojnosti za ambicióznejším cieľom: za odhalením toho, čo ostane z „ja“ po zložení všetkých prestrojení. Z tohto hľadiska hodnotí Ludvíkovu štylizovanú pozíciu tajomného a nezvedavého dobrodruha ako predstavenie, ktoré, keďže je iba napodobnením života, nedostačuje poznaniu, na aké si nárokuje:

Ve výčepu La Biche poručil [Josef] dvě sklenky. Sedl si na stolek jako zkušený návštěvník barů. Já [Ludvík] na židli, ale snažil jsem se, abych se mu vyrovnal nenuceností.
„Sedíte zcela dobře, zcela dobře. Jediného by bylo třeba: abych nepozoroval, že se o to – snažíte. Škoda!“ (s. 12).

Posadnutosť Josefa Černého pokusmi o scelenie existencie rozpoltenej medzi všedný svet a prestrojenie nahrádzajúce deficit, ktorý človek pociťuje v zajatí každodenného života, je hnaná úsilím o dosiahnutie jednoty, kedy by sa život nerozpadal medzi banálnu všednosť a excentrickosť iných spôsobov žitia. Rozdiel medzi skúsenosťou „podvojnej“ existencie a „rozpoltením“ spočíva totiž v možnosti zjednotiť paradoxnú skúsenosť všedného sveta so svetom svojich predstáv a fantázií. Toto prepletenie stierajúce konflikt medzi protikladnými identitami predpokladá perspektívu, ktorú rozpoltený život nepripúšťa: pozorovateľa síce totožného s prežívajúcim „ja“, no súčasne odpútaného od prežívanej skutočnosti. Podmienkou takejto situácie je postoj podobný výkonu, ktorý fenomenológia nazýva „vyzátvorkovaním“, otvárajúci poznávanie voči procesom umožňujúcim dosiahnuť stav označený Weinerovým hrdinom ako produktívnosť: „Je k tomu třeba, abychom už předem byli zařídili svůj život na hranici fikce a skutečnosti a pak také na oné velmi ostré a nebezpečné hranici mezi frivolním a vroucným názorem na život“ (s. 15–16)._8 Od presvedčenia hlavného hrdinu o produktívnosti podvojného subjektu sa odvíja ústredný motív prózy: zaujatie možnosťami poznávania, kedy sa v prepletení reality a fikcie konštituuje nová kvalita „ja“ a otázka, či predstava produktívneho subjektu, kde rozlíšenie medzi fikciou a skutočnosťou stráca význam podmienky na ukotvenie človeka vo svete, neskončí len ako ďalšia podoba hry na život.

Ludvíkovo indiferentné prijímanie nevšedných udalostí vychádza z predpokladu, že to, čo je poznateľné, sa odhalí bez nevyhnutnosti aktívneho prístupu voči „cudziemu“: „Přiznávám bez okolků, že zvědavost je první a hlavní pákou všeho mého konání. Věděti a poznati, ano; ale netázati se, nýbrž předstírat lhostejnost. A vlastně prostě tak: čekám, až věci se samy nabídnou. Věci – a lidé. Čekám, ale čekám horečně a horoucně a v očekávání vtavuji celý svůj život“ (s. 14). Vo svojej „frivolnosti“ sa Ludvík vyhýba iným možnostiam poznania, než sú tie, pri ktorých je „vonku“ a „vnútri“ jasne ohraničené. Práve indiferentný postoj voči cudziemu a pasívne prijímanie vecí, ktoré sa dejú ináč než v zákonitostiach vonkajšieho sveta, je predpokladom sebaistoty, s akou Ludvík vymieňa svoje identity. Snahou o zachovanie ľahostajnosti voči tomu, čo sa človeku „prihadzuje“, izoluje svoj svet od možného prepletenia s príbehmi odohrávajúcimi sa za hranicou, ktorú mu stanovil:

„Zdá se mi [Ludvíkovi], že stojím před nejspletitější situací, jaká se mi kdy namanula, a přiznám se vám bez okolků – důvěra za důvěru –, že mám jistou slabost pro sdělení toho rázu, jaká vy, zdá se, mi nabízíte. Prosím vás, nezklamte mě. Mluvte! Nechť vaše vypravování na mě působiti bude jakkoliv, překvapením, odporem, hrůzou – jednoho jen mě ušetřete: aby se z vaší historie nevyklubalo něco všedního a sentimentálního. Chci něco, co bych jen nesnadno chápal, nebo něco, nad čím bych se strašlivě otřásl“ (s. 16).

„Spletitá situácia“ potom neznamená skúsenosť prelínania „vlastného“ a „cudzieho“, povedané s Bernhardom Waldenfelsom prenikania „cudzieho pod kožu“,_9 ale je iba impulzom zamerania pozornosti na udalosť, ktorej sa hrdina „nedotýka“, ale len prizerá: „Cítil jsem v sobě neklid, jako by se blížil osud. Hleděl jsem zažehnati tento pocit, říkaje sobě, že jde pouze o něho [Josefa]. Já jsem tu jen posluchačem – ničím více“ (s. 16–17). Znepokojenie, že aktivitou voči „cudziemu“ by vlastné „ja“ mohlo stratiť súdržnosť, prekonáva Ludvík symbolickým odlíšením svojho mena pri konfrontácii s týmto prepletením: „Věděli jsme pouze, že [Ludvík] píše kamsi pod pseudonymem“ (s. 10). Naopak, „produktívny život“, s ktorým Ludvíka privádza do styku Josef, riziko opustenia jednoty „ja“ priamo vyžaduje: „Žít, Ludvíku, žít – tolika životy, kolika lze, ale žít je všechny a vědět si s každým rady!“ (s. 20–21, zvýr. R. W.). Ovládať množstvo životov predpokladá uvoľnenie „skutočného“ „ja“ zo psychologickej súdržnosti a prijatie za stredobod existencie logiku, akú odhaľuje až zmazanie hranice medzi fikciou a realitou. Stav vymanenia z relatívnosti psychologickej „konzistentnosti“ v prospech tejto logiky je pomenovaný v Josefovej identifikácii seba samého ako „človeka bez srdca“, „chladného bezváhového ako svetelný éter“. V súvislosti s otázkou aktivity subjektu pri odhaľovaní „skutočnej“ podoby „ja“ „za“ psychologickou osobnosťou je nápadné, že Josef sa označuje ako „svet sám v sebe“. Toto tvrdenie naznačuje, že preniknutie k logike „skutočnej“ skutočnosti neznamená nájsť ju ako „samodanú“, ale predpokladá i účasť subjektu. Je to však nevedomá latentná činnosť, ktorá je vo všednom postoji hodnotená ako psychická exkluzivita. Preniknutie k vnútornej logike znamená teda odhalenie toho, čo subjekt vytvára v nepoznanej hĺbke, ktorá je na rozdiel od introspekcie zbavená akýchkoľvek závislostí. Josefovo úsilie je zacielené na spoznanie týchto vrstiev vlastného „ja“ a smeruje k uchopeniu moci na absolútne ovládanie svojho života:

„I učinil jsem veliký objev: jsem člověk bez srdce. Nemohu dáti a nemám vůle žádati. Nic a nikdo mě nevpraví do souznění. Jsem sám sobě živlem. Jsem sám v sobě světem. Ach, proto tedy bylo lze žít tak dlouho podvojnou existenci! Vášnivé sny, kterým nebylo dopřáno projevu? K smíchu! Indiferentní extáze pro odpoutaný prožitek. Odpoutaný od lidí a od srdcí. Chladný, nevažitelný – jako světelný éter. – Ludvíku, jaký pyšný objev!“ (s. 23–24).

Tematizácia „skrytej moci subjektivity“ vo Weinerovej próze zaujímavo korešponduje s korektúrou, akou prechádza približne od polovice druhého desaťročia 20. storočia koncepcia fenomenologickej redukcie: spochybnenie predpokladu o „samodanosti“ podstaty vecí v prospech názoru, že „vnútorné súvislosti“ sú vytvárané subjektom, ale táto produktívna činnosť sa uskutočňuje anonymne a subjekt sám o nej nevie, smeruje práve k upevneniu názoru o prepletení „vonkajšieho“ a „vnútorného“. Zároveň sa tu však otvára dimenzia, ktorá skrýva riziko tematizované i v próze Netečný divák, že odhalenie existencie anonymnej produktivity oprávňuje subjekt považovať sa za tvorcu sveta v sebe, a teda za garanta jeho „skutočnosti“._10 Táto možnosť podmieňuje otázku o fungovaní sveta, ktorý je vo všetkých smeroch určovaný subjektom: v tomto svete neexistujú determinácie, nemá žiaden vzťažný bod, žiadne obmedzenie, pretože je regulovaný iba sám sebou:

„Pomocí přestálých krizí vychoval jsem se zde k oněm dvěma životům, které již znáte oba. Jsou dokonale rozvrstveny. Nežárlí jeden na druhý, lhostejny sobě navzájem. Ale já sám jsem jejich indiferentním pojidlem, dovedu je oba ne sice vášnivě žíti, leč vášnivě utvářeti. Dívám se na ně jako nesmírně interesovaný divák. […] Mohu se dopouštěti všeho, všeho bez výjimky, dostupovati nejvýše, klesati nejhlouběji, těžiti ze všech schopností, mučiti se pro všechny své neschopnosti – neboť v každém případě mohu se dle libosti státi někým, kdo cokoliv dovede velebiti a cokoliv proklíti“ (s. 25).

Problémom tohto „bezváhového“ sveta sa však stáva otázka jeho zmyslu. Odhalenie „skrytej moci subjektivity“ a spoznanie anonymnej činnosti „ja“ umožňuje veľkolepé operácie vo svete „rozštiepenej jednoty“, no k týmto výkonom nepatrí schopnosť syntetizovať ich zmysel. Absencia vzťažného bodu je v Josefovom svete nahradená narcistickým priemetom do psychického života partnerov svojich milostných vzťahov: „– Připadalo mi však [Ludvíkovi], že Černému něčeho se nedostává. Ježto bylo v povaze jeho rozhodně cosi krutě narcisovského a ježto byl, ač nepřiznaně, schopen každé lásky, potřeboval v každém svém převleku jistých pevných středů, jakoby osnov. Něco, v čem by se mohl zhlížeti a co mučiti“ (s. 26).

Funkčnosť objavenej sily subjektivity vyžaduje teda ešte jeden komponent, a síce pozíciu nezainteresovaného pozorovateľa, ktorý by produktívny svet nahliadal ako zmysluplný celok. Divák‑Narcis však nie je nezainteresovaného pohľadu schopný. V Josefovom podvojnom svete je „ja“ „interesovaným divákom“, pre ktorého sú jednotlivé podoby života zrkadlami odrážajúcimi ego toho, kto sa do nich pozerá. Neschopnosť preniknúť za tento odraz je u Weinerovho hrdinu Josefa Černého zdrojom obavy, že skutočný zmysel sveta ostane pre neho zahalený, a privádza ho k zámeru odstrániť túto nedokonalosť tak, že uskutočnenie syntézy zmyslu zverí inému človeku, indiferentnému („netečnému“) divákovi._11 Zapojením tejto perspektívy by sa maximálne nezávislý svet dostal do vzťahu, stal by sa objektom pozorovaným „netečným divákom“, ktorý však do jeho systému nezasahuje. Pohľad „netečného diváka“ by bol potom priemetňou, na ktorej sa syntetizuje zmysel podvojnej existencie, umožňujúci definitívny krok k prekonaniu anonymity vlastného „ja“:

„Ó, ten, kdo ví o obém – jaký život širý a hluboký by mohl žíti ve spolku se mnou! Přítel ve cti i ve zmatku.“
I pohlédl mi [Josef] pevně do očí. V pohledu tom tkvěla úžasná práce vůle a držela jej a v jeho očích stála, zdálo se mi, otázka neuvěřitelná. I dím:
„Tedy bych já měl býti vám pevnou osou pro celý život a jistou obětí?“
„Šťastnou obětí – také,“ odpověděl, zraků ze mne nespouštěje, „nebo myslíte, že je cosi nad poznání relativnosti každého pudu, nad poznání, že záleží jen na tom, aby žil s někým důvěrně, nezahanbený, volný, produktivní?“
„Produktivní?“
„Ano, produktivní,“ šeptal, „tvoří Čisto všude a v každém. Nepodezírá“ (s. 27, zvýr. R. W.).

Exteriórne stanovisko, ktoré Josef Černý vyžaduje od „netečného diváka“, pohľad, ktorý zjednocuje „vnútorné“ a „vonkajšie“, v princípe vlastne pripomína stratégiu prístupu k estetickej skutočnosti. „Náhradný“ divák, ktorý by mal tohto hrdinu priviesť k „produktívnosti“, by sa však musel stať interpretom „polyfónneho“ sveta odhaľujúceho svoj skrytý zmysel práve tvorivému pohľadu objavujúcemu vo „vonkajšom“ svete súvislosti zahalené všednou skúsenosťou. Obaja protagonisti Weinerovej prózy však prehliadajú práve „hermeneutický“ výkon, ktorý je vlastný exteriórnemu postoju. Josefova predstava, že ak sa „produktívny“ svet stane objektom, uchopí pohľad pozorovateľa jeho absolútny zmysel, sa v podstate zakladá na predpoklade univerzálnej intersubjektívnej skúsenosti. Výkon interpretujúceho subjektu však nemá charakter sprostredkovania univerzálneho zmyslu, ako to predpokladá tento hrdina, ale vyznačuje sa jedinečným prístupom práve tohto diváka k netušeným súvislostiam, aké otvára vo vzťahu k „vonkajšiemu“ skúsenosť fikcie. Voluntarizmus snahy o univerzálny intersubjektívny význam naráža na okolnosť, že interpretácia nepotvrdzuje „väčšiu“ skutočnosť sveta fikcie, ale tvorivo ho transcenduje, a práve v tomto zmysle sa stáva intersubjektívne prístupným kľúčom k „neviditeľným“ súvislostiam sveta, v ktorom sa deje život. Josefov zámer o spoznanie absolútneho zmyslu troskotá práve na okolnosti, že pre výraz „sveta v sebe“ nenachádza inú možnosť než explicitnú inštrukciu založenú na estetickom diskurze:_12

„Ach,“ pravil [Josef] frivolně, „vy máte divné názory. Je utrpení opravdu údělem tak krásným? Kdyby můj otec nebyl předešel osudu, učiniv mě tím, kým jsem, co byl bych, Ludvíku, za to dal, abych se vychoval na lhostejného!“
„L’indifférent,“ pravím suše.
„Ano,“ on na to s nadšením, „tak, jak jej maloval Watteau. Chci, abyste si mě představoval i v týchž barvách. I tak křehkým, i tak graciózním. V hebké žluti, v odmítavé modři a v růžové, v níž se probouzí báječný sen“ (s. 24).

V momente vyslovenia narcistickej žiadosti o takúto podobu projekcie sa Josefova snaha o „skutočný“ život rúca. Keďže jeho túžba po preniknutí k podstate vecí je zviazaná s úpenlivým úsilím o sebapotvrdenie, možnosť porozumieť skrytým súvislostiam sa redukuje na neschopnosť vidieť veci ináč než ako odrazovú plochu pre vlastné ego. Tento postoj stráca charakter prepletenia vnútorného sveta vedomia s vonkajším svetom a možnosť „chiazmu“ sa obmedzuje na pohľad do sveta ako do zrkadla. Hrdina bažiaci po produktívnosti zaujíma v rozhodujúcej chvíli frivolné stanovisko, následkom čoho je zo strany „netečného“ pozorovateľa označený za kaukliara a komedianta, teda za poklesnutého imitátora života. Zámer prekonať naliehavosť maskovania jednotou rozštiepenej existencie troskotá na nezlučiteľnosti „podvojnosti“ s narcistickou podobou hľadania samého seba. Egoistický moment v tejto realizácii cesty za „skutočnosťou“ je silnejší než existenciálny záujem porozumieť skrytým súvislostiam sveta. Narcistický subjekt nie je spôsobilý transcendentálnej skúsenosti, ktorá by ho priviedla „za“ odraz svojho ega. Nedokáže „pracovať“ v rozštiepenom postoji, ktorého podstatou je spoznanie seba samého nie ako odraz ega vo veciach, ale ako „ja“ v najhlbšej podstate oprostené od závislostí vo vonkajšom svete i od zajatia vlastných ilúzií o svete a sebe._13

Okolnosť, že narcistická realizácia „podvojnosti“ nerieši problém dualizmu myšlienky a činu, na ktorý upozorňuje „netečný divák“ Ludvík Marek, podnecuje teda Josefa Černého k najvypätejšej podobe svojho experimentu so životom. Samovražda tohto hrdinu tak nie je v prvom rade gestom demonštrujúcim autentickosť Josefovho konania a dôkazom, že nie je imitátorom života. Tento posledný krok k definitívnemu zjednoteniu sveta myšlienky a sveta činu predstavuje predovšetkým radikálny zásah do Ludvíkovho nezainteresovaného postoja, preniknutie „pod kožu“, intervenciu do pozície odstupu od prepletenia s cudzím, ktorej dôsledok, zničenie indiferentného pohľadu, je nezvratný:_14

„Je čas na čin, pane Černý,“ vyřkl jsem nyní já [Ludvík], asi stejně bled jako on, neboť pociťoval jsem hlubokou indignaci pro jeho invektivy a záměry, „posud byla slova. Konejte něco! Nu, konejte něco. A budiž to cokoliv.“
„A pak?“ tázal se, ulpěv zrakem.
„Pak uvěřím.“
„A pak?“
„Pak,“ dím s rozmyslem, „jste hoden, abych vám nahradil Kamilu i Karla.“
„Věru?“ vykřikl jásavě, „věru? Váš slib jest již činem. Bozi, podařilo se mně sloučiti oba světy, není mezery v mých citech, všecko jsem pochopil.“
A řka to, strhl zlatý prsten z prstu, a dříve než jsem, jat tušením, mohl tomu zabrániti, přitiskl jej ke rtům a sál jeho obsah s vítězoslavným pohledem. Konečně jsem mu vyrval zkázonosnou a krásnou zbraň. Bylo však již pozdě. Otrávil se. […]
„Nu, zaplaťpánbůh,“ pravil jakýsi vtipkář, „aspoň jste to odbyl zkrátka s onou kreaturou.“
„Ne tak zcela,“ řekl Ludvík bledý a nervózní, chystaje se k odchodu, „ne tak zcela. Vídám jej dokonce dosti často. On a já – cožpak jste nerozuměli? Opravdu ne, mí bystří přátelé? A sladký jed, který piji, kdykoliv svědomí je příliš neomalené, jest výsledkem práce, kterou jsem vynaložil na poznání, že svět je jeden nedělitelný a celý v každé molekule a že mám, já, náruživý divák, svaté právo na kterékoliv místo v tomto slzavém parteru. Ovšemže zabírám vždy jen jedno jediné a nepřekážím ostatním“ (s. 28–29).

Weinerova raná próza Netečný divák videná ako tematizácia úsilia moderného človeka o (seba)poznanie je zaujímavá ešte v ďalšom ohľade. Hans Belting poukazuje v knihe Das unsichtbare Meisterwerk práve na narcistický moment modernej skúsenosti recepcie umenia, ktorý súvisí s túžbou subjektu po sebapotvrdení v prchavom charaktere moderného sveta. Moderný recipient verí, že estetická skúsenosť mu umožní odhaliť tú stránku „ja“, ktorá je zo stanoviska každodenného života nezrozumiteľná. K umeleckému dielu pristupuje teda moderný subjekt ako k zrkadlu v domnienke, že v ňom vzhliadne tajomstvo svojho „ja“._15 Pochybnosť, ktorá je čitateľná i vo Weinerovej próze, že takáto „reflexívna zainteresovanosť“ je rovná (seba)poznaniu, však podnecuje dobovú filozofiu i estetiku k presunutiu záujmu na iné cesty za sebapoznaním: možno povedať, že pozornosť najvýraznejších epochálnych prejavov hľadania východiska z krízy moderny sa sústreďuje na „prácu“ „rozštiepeného“ subjektu, kedy sa perspektíva odstupu od seba samého, a predsa bez nevyhnutnosti samého seba opustiť, stáva šancou na odhalenie svojho „ja“ nie ako vlastnej ilúzie, ale takého, aké skutočne je.

Ak bolo v tejto súvislosti na príklade expresionizmu a fenomenológie poukázané, že ambícia odkryť „iné“ kognitívne možnosti je na začiatku 20. storočia styčnou témou filozofického a estetického diskurzu, mali by byť zmienené i hranice, na ktoré tento postoj naráža a pri ktorých prestávajú byť jeho ašpirácie produktívne. Úsilie o rozloženie psychologického „ja“ v záujme možnosti preniknúť do absolútne nezávislej dimenzie vedomia, predstavuje pre expresionistov únik z determinácií „vonkajšieho“ sveta. V súvislosti s touto okolnosťou cituje Richard Hinton Thomas príznačné heslo P. Hatvaniho z časopisu Die Aktion: „Ja som vedomie, svet je môj výraz“ a „žiadne ‚vonku‘ viac neexistuje“._16 Ako však ukazujú dejiny expresionizmu, odpútanie od „vonkajšieho“ sveta problém krízy subjektu nerieši. Dôsledkom tohto postoja označovaného ako „rozpad ja“ (Ich‑Zerfall), odrážajúceho sa v pokusoch expresionistických autorov o realizáciu „viacnásobného“ subjektu, je výraz vnímaný ako expresionistický kŕč, pátos či hystéria.

Je zaujímavé, že obdobný postoj vo fenomenologickej filozofii sa nebezpečenstvu tendencie k dualizmu vyhýba prehodnotením predpokladu „samodanosti“. V dimenzii vedomia, do ktorej rozštiepené „ja“ preniká, neobjavuje veci, aké „samodane“ sú, ale spoznáva, že „iná“ logika je výtvorom jeho vlastnej, no pre všedný postoj anonymnej činnosti. Tematizácia túžby po „celosti“ vo Weinerovej ranej próze sa približuje k miestu, kde sa pri hľadaní korektúry pre isté výkony myslenia moderny významným spôsobom „prepletá“ diskurz filozofie a diskurz umenia. A práve vo vzťahu ku kontextu českej literatúry prvých dvoch desaťročí 20. storočia môže byť rekonštrukcia tejto korektúry podnetným impulzom k prehodnoteniu „elastickosti“ v interpretácii estetiky expresionizmu a otvorením priestoru pre zohľadnenie relevantnosti filozofických a estetických teórií sprevádzajúcich zrod avantgardného umenia.

POZNÁMKY

_1
Jindřich Chalupecký: Richard Weiner [1971]. Expresionisté. Torst, Praha 1992, s. 11–78. Štúdia je prepracovanou verziou monografie o R. Weinerovi z r. 1947.

_2
Moje poznámky k problému Weinerovej tvorby z pohľadu J. Chalupeckého sa prednostne vzťahujú k interpretácii próz z r. 1911–1919.

_3
Věra Linhartová: Doslov. In: Richard Weiner: Hra doopravdy [1933]. Mladá Fronta, Praha 1967, s. 275–313; Chalupecký: Richard Weiner, s. 11–78; Reinhard Ibler: Der einsame Avantgardist: Zur Deutung von Richard Weiners Poetik Lazebník (Der Bader). Wiener slawistischer Almanach, 1995, zv. 35, s. 245–270; Petr Málek: Alegorie marnosti. K dílu Richarda Weinera. Slovo a smysl 1, 2004, č. 2, s. 33–69. K Weinerovým raným prózam odkazuje Jindřich Chalupecký v súvislosti s témou priestoru v próze Lazebník. Označuje ich ako kubistické, no toto tvrdenie bližšie nezdôvodňuje. Podľa kontextu interpretácie túto spojitosť zrejme odvodzuje z tematizácie problému skutočnosti a fikcie (porov. Chalupecký: Richard Weiner, s. 43). Jedna z novších weinerovských prác, dizertácia Steffi Widery poskytuje komplexný pohľad na Weinerovu ranú prózu vo vzťahu k problémom národnej identity, judaizmu a homosexuality (Steffi Widera: Richard Weiner. Identität und Polarität im Prosafrühwerk. Otto Sagner, München 2001). V interpretačne zameranej práci metodologicky inšpirovanej filozofickou hermeneutikou H. G. Gadamera sa však filozofickou kontextualizáciou prózy Netečný divák zaoberá Filip Charvát (Filip Charvát: Richard Weiner oder Die Kunst zu scheitern. Interpretationen zum Erzählwerk. Mit einer vergleichenden Studie zu Franz Kafka. Univerzita Jana Evangelisty Purkyně, Ústí nad Labem 2006, s. 63–102).

_4
Porov. Ferdinand Fellmann: Phänomenologie als ästhetische Theorie. Karl Alber, Freiburg – München 1989. Fellmann v tejto práci poukazuje na históriu myšlienky o intersubjektívnom sprostredkovaní skúsenosti (predovšetkým v myslení W. Windelbanda, H. Lotzeho a R. Euckena), pripravujúcej cestu Husserlovej koncepcii intersubjektivity a kognitívnej skúsenosti formulovanej v spise Karteziánske meditácie, a jej blízkosti k princípom estetickej (predovšetkým naratívnej) reprezentácie.

_5
K významu filozofie exteriority porov. príspevok Zdeňka Mathausera Brentano a Husserl. K otázce filosofie exteriority, v ktorom naznačuje dosah Husserlovho korigovania Brentanovej predstavy intencionality na modernú filozofiu (Zdeněk Mathauser: Básnivé nápovědi Husserlovy fenomenologie. Filosofia, Praha 2006, s. 37–46).

_6
„Und so weit rückt es [das Abenteuer] oft von dem zentralen Punkte des Ich und dem von ihm zusammengehaltenen Verlaufe des Lebensganzen ab, daß wir an das Abenteuer leicht so denken, als ob ein anderer es erlebt hätte; wie weit es jenseits dieses Ganzen schwebt, wie fremd es ihm geworden ist, drückt sich eben darin aus, daß es sozusagen mit unserem Gefühl vereinbar wäre, ihm ein anderes Subjekt als jenem zu geben“ (Georg Simmel: Das Abenteuer. Gesamtausgabe, zv. 14. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1996, s. 169).

_7
Richard Weiner: Netečný divák [1917]. Netečný divák a jiné prózy. Lítice. Škleb. Spisy, zv. I. Torst, Praha 1996, s. 9–29. Nasledujúce citácie podľa tohto vydania.

_8
Protiklad medzi postojmi Weinerových hrdinov k životu vo viacerých identitách pripomína Husserlovu myšlienku „rozštiepenia ja“ (Ichspaltung), situáciu, kedy je na rozdiel od reflexie vo všednom postoji možné „objektívne“ uchopiť transcendentne konštituovaný svet. V štúdii Sebastiana Lufta, dôkladnej analýze rozdielu medzi rozštiepením vo všednom reflexívnom postoji na tzv. „patentné a latentné ja“ (prvé sa vzťahuje k objektom, druhé k sebe samému) a transcendentným rozštiepením, kde sa nad „ja“ „pracujúcim“ na fenomenologickej konštitúcii sveta usúvzťažňuje jeho časť ako „nezainteresovaný divák“, je vyslovená hypotéza, že podstatná myšlienka fenomenologickej redukcie sa napĺňa práve v perspektíve diváka. Táto perspektíva vedie totiž k sebapoznaniu, ktoré človeka neoberá o komplexnosť života, ale, naopak, až odhalenie sveta z tohto hľadiska umožňuje úplný a nekompromisný život (porov. Sebastian Luft: Die Konkretion des Ich und das Problem der Ichspaltung in Husserls phänomenologischer Reduktion. In: Rolf Kühn – Michael Staudigl /eds./: Epoché und Reduktion. Formen und Praxis der Reduktion in der Phänomenologie. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, s. 31–50). Domnievam sa, že vo Weinerovom Netečnom divákovi sa kladie otázka o dosahu podobného predpokladu.

_9
B. Waldenfels interpretuje z hľadiska modernej fenomenológie „chiazmus“ vlastného a cudzieho („Pathos“) ako kľúčovú skúsenosť bytia vo svete (Bernhard Waldenfels: Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2002).

_10
Vývin koncepcie fenomenologickej redukcie od podoby v Husserlovom spise Idey k čistej fenomenológii a fenomenologickej filozofii z r. 1913 po korektúru v spisoch Formálna a transcendentálna logika (1929) a Kríza európskych vied a transcendentálna fenomenológia (1936) a podobný myšlienkový posun v ďalších epochálnych hnutiach, predovšetkým v psychoanalýze, pozoruhodne približuje Ferdinand Fellmann (Ferdinand Fellmann: Phänomenologie und Expressionismus. Alber, Freiburg 1982, s. 112–143).

_11
Snaha Weinerovho hrdinu o preniknutie k anonymným výkonom subjektivity pripomína, samozrejme, ďalší výraz epochálnej mentality, psychoanalytické operácie s nevedomím. Reflexy neuvedomovanej činnosti nevedomia, prejavujúce sa v „defektoch“ správania, sa stanú ovládateľnými po odhalení vzťahu medzi „prácou“ nevedomia a vedomými procesmi. V tejto situácii preberá funkciu exteriórneho činiteľa psychoanalytik, ktorý zo stanoviska pozorovateľa naviguje pacientovo odkrývanie anonymity nevedomia a interpretáciu vo vzťahu k psychickému svetu. O podobnosti konštruovania pojmu anonymnej subjektivity a psychoanalytického pojmu nevedomia porov. Fellmann: Phänomenologie und Expressionismus, s. 127–137.

_12
O korešpondencii funkcie fenomenologickej redukcie a hermeneutického charakteru naratívnej reprezentácie porov. Fellmann: Phänomenologie als ästhetische Theorie, s. 189–216.

_13
O takejto zjednocujúcej transcendentálnej skúsenosti sebapoznania hovorí Husserl v závere Karteziánskych meditácií: „Delfské slovo gnothi seauton nadobudlo nový význam. Pozitívna veda je vedou zblúdenia vo svete. Človek musí najskôr stratiť svet v epoché, aby ho v univerzálnom zamyslení nad sebou znova získal späť. Noli foras ire, hovorí Augustín, in te redi, in interiore homine habitat veritas.“ („Das Delphische Wort gnothi seauton hat eine neue Bedeutung gewonnen. Positive Wissenschaft ist Wissenschaft in der Weltverlorenheit. Man muß erst die Welt durch epoché verlieren, um sie in universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen. Noli foras ire, sagt Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas“ – Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie [1931]. Felix Meiner, Hamburg 1977, s. 161).

_14
Práve dôraz na situáciu „zapletenia do skutočnosti“, ktorá predstavuje podstatnú myšlienku všetkých podôb fenomenologickej filozofie, označuje Rudolf Boehm vo svojej originálnej interpretácii husserlovskej myšlienky transcendentálnej redukcie za výkon prekonania dualistického prístupu k svetu a životu. R. Boehm upozorňuje, že stanovisko nezainteresovaného diváka nie je únikom zo skutočnosti, ktorý by ponúkal možnosť nevinného prizerania sa. Podvojnosť fenomenologického subjektu totiž podľa Husserla znamená, že „svet transcendentných res“ je úplne podriadený vedomiu, a síce nie tomu logicky vytvorenému, ale aktuálnemu (Rudolf Boehm: Eine Tragödie: Wallensteins und unser aller böser Geist. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Zv. II. Martinus Nijhoff, The Hague – Boston – London 1981, s. 1–13).

_15
Belting sleduje práve estetické stratégie podnecujúce premenu narcistického vzhliadania sa v umení, aké charakterizujú estetickú skúsenosť moderny, na iné typy recepčnej skúsenosti, ktoré tematizuje umelecká avantgarda (Hans Belting: Das unsichtbare Meisterwerk. Die modernen Mythen der Kunst. C. H. Beck, München 1998, predovš. s. 259–437).

_16
„Ich bin das Bewußtsein, die Welt ist mein Ausdruck, so gibt es kein Außen mehr“ (Richard Hinton Thomas: Das Ich und die Welt. Expressionismus und Gesellschaft. In: Wolfgang Rothe /ed./: Expressionismus als Literatur. Gesammelte Studien. Francke, Bern – München 1969, s. 28–29). Štúdia R. Hintona Thomasa sa zaoberá dosahom postoja Ich‑Zerfall na isté premeny expresionistického svetonázoru.