Snový svět starých Seveřanů a jeho jinakost
Opravdové sny nebere vážně nikdo, ani ti, jimž se vskutku zdály. Vy snad ano?
Orhan Pamuk: Jmenuji se červená
Staroseverská literatura obsahuje přes šest set popisů snů. Ne všechny tyto sny samozřejmě můžeme prohlásit za autentické. U mnoha pozdních snů se jedná o čistě literární produkty, které už svou neobvyklostí, přepjatou fantastičností či jinými neobvyklými rysy prozrazují fiktivní původ. Často máme co do činění i s pouhou literární nápodobou, kdy byl ze starší severské či středověké literatury známý sen upraven tak, aby zapadl do žádaného kontextu. Sem patří třeba mnohé křesťanské sny, které nezapřou svou inspiraci biblickými a legendárními texty. Další ošemetnou kategorií jsou sny, u nichž existuje důvodné podezření, že si je vymyslela osoba, jíž se údajně měly zdát. Sem patří hlavně četné propagandistické sny, třeba sny o vítězství v nadcházející bitvě, jimiž se vojevůdci snažili pozdvihnout morálku svých mužů, či legitimizační sny, s jejichž pomocí se osoby problematického postavení pokoušely šířit přesvědčení o svém královském původu, božském poslání a podobně. Je přitom samozřejmé, že mnohé podobné sny mohly být zcela autentickým snovým projevem přepjatého sebevědomí snícího (v případě legitimizačních snů či snů o vítězství) či důsledkem nadměrné četby církevní literatury (u snů křesťanských),_1 vždy však u nich zůstává na místě jistá ostražitost._2
Přesto můžeme konstatovat, že naprostá většina staroseverských popisů celkem spolehlivě referuje o snech, jež se vskutku zdály, či alespoň mohly zdát starým Seveřanům doby vikinské (ca 800–1060) a skandinávského středověku (ca 1060–1397)._3 Prakticky všechny prameny, z nichž budeme citovat, představují pouze písemný zápis historiografického materiálu, jenž byl dlouho tradován ústně. Byl‑li však právě touto tradicí ten který sen akceptován jako hodnověrný, můžeme předpokládat, že se nijak zásadně neodlišoval od snů, jež byly tradentům známy, v neposlední řadě i z vlastní zkušenosti. Staroseverské záznamy snů tak představují poměrně ojedinělý, v kontextu své doby pak zcela jedinečný korpus zachycené snové zkušenosti, která může být základem vědeckého zkoumání.
Vědecký zájem o staroseverské sny není novou věcí. Od průlomové práce Wilhelma Henzena (1890) až po současnost můžeme sledovat souvislou řadu prací věnovaných staroseverskému snu. Paradoxně však přes nespočet výčtů a enumerativních typologií staroseverského snu vlastně v žádném z těchto děl nenalézáme popis toho, jaké byly konstitutivní rysy staroseverského snu, v jakém stály vztahu k sobě navzájem a jaká byla jejich souvislost s bdělým stavem „vně“ snu.
Následující studie si v žádném případě neklade ambiciózní cíl podobné dílo vytvořit, usiluje pouze o stručný nástin popisu snového světa, tedy onoho „pozadí“, na němž se staroseverské sny vyjevují a které je v nich vždy – alespoň latentním způsobem – přítomno. Staří Seveřané, na rozdíl od Řeků, Římanů a mnoha dalších archaických kultur, nikdy nevytvořili konsekventní teorii snu a snění, o niž bychom se mohli opřít. Následující zkoumání bude tedy mít nutně podobu klasifikace a zobecnění dochovaného materiálu.
Snový svět a jeho koordináty
Hérakleitos z Efezu prohlašuje ve známém fragmentu (DK B 89), že bdící mají, svět jeden a společný“ (ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον), zatímco ve spánku se každý odvrací ke svému vlastnímu (εἰς ἴδιον). Aniž bychom chtěli zpochybňovat tento slovutný výrok, domníváme se, že nemusí platit vždy a všude, přinejmenším v tak radikálním smyslu, v jakém bývá občas vykládán. Je samozřejmé, že se jednotlivé sny různých osob (a často dokonce i jedné a téže osoby) mohou vzdor svému sklonu k jisté typizaci poměrně radikálně odlišovat. Speciálně na příkladu staroseverských snů ale velmi dobře uvidíme, jak je jejich pozadí – vzdor mnohotvárnosti a pestrosti konkrétních snových prožitků – pozoruhodně jednotné a jejich základní konstituenty se nemění ani v relativně dlouhém časovém intervalu, v němž můžeme staroseverský sen sledovat. V podstatě tak dospíváme k situaci, která nakonec není nijak zvlášť odlišná od světa bdělého, v němž má přece také každý své individuální zážitky, jež se ale přesto podřizují jistým obecnějším pravidlům a „nadosobním“ principům. V dalším se zaměříme pouze na ty nejdůležitější.
Již od antiky je v evropském myšlení přítomna představa, že svět konstituují dva fenomény: prostor a čas. Aristotelés se věnuje v praktické části svých Fyzik v podstatě jen dvěma tématům: zkoumání pohybu (knihy III, V–VIII) a zkoumání místa (kniha IV). Obdobně je tomu ale i později, v okamžiku, kdy se vynořuje představa, že svět není něco, co by bylo fyzicky dáno v okolní realitě a co bychom pouze vnímali, ale daleko spíš vnitřní obraz této reality, který je určen formou, v níž naše vnímání realitu zakouší a v níž ji náš rozum chápe. Immanuel Kant, který vyslovil tuto myšlenku nejsystematičtěji, počíná svou Kritiku čistého rozumu právě analýzou zakoušení prostoru a zakoušení času jakožto dvou „forem názoru“, jež vytvářejí náš svět: „Prostor a čas jsou čisté formy [našeho vnímání], čisté formy počitku vůbec […]“ (Kritik der reinen Vernunft I 2 §8 i). Podobně je tomu ale i v okamžiku, kdy odhlédneme od abstraktního světa obecného a počneme se ptát po světu jednotlivých epoch a kultur. I pro taková bádání je poznání toho, jak kultury a doby vnímaly prostor a čas, základem pro pochopení jejich světa._4 V podobném zkoumání samozřejmě můžeme jít dál a zaměřit se na světy konkrétnější a parciálnější._5 Pro naše další úvahy bude zásadní prostor a čas světa snového a jejich vztah k prostoru a času světa bdělého.
Snový prostor
První, co nás překvapí, pohlédneme‑li na prostor staroseverského snu, je zjištění, že jeho základní vlastnosti zůstávají stále stejné jako v bdělém stavu. Vzdálenosti jsou zachovány, k jejich překonání je třeba podnikat cesty, na něž je ve snu třeba vynaložit stejnou námahu jako v bdělém světě a jejichž výsledkem je obvykle dosažení cíle. Sny o pronásledovateli, kterého není možno setřást, či o prchajícím, kterého nelze dostihnout, staří Seveřané neznali (nebo přinejmenším nezaznamenali). Stejně tak je tomu se sny o marné pouti na místo, které se vzdor usilovnému pochodu nijak nepřibližuje, či o podivuhodném zkrácení či prodloužení známých cest z jednoho místa na druhé. Staroseverské sny jsou ve svém vztahu k prostoru pozoruhodně konzervativní:
Nato vyprávěl Gísli Torgautsson svůj sen. Zdálo se mu, že stáli na zlaté louce, když tu přiběhlo množství vlků, které se s nimi pustilo do rvačky a to ne malé – „a když jsem prchal zpátky ke stavením, tak jsem se probudil“ (Heið xxvi).
Zajímavější je vztah mezi snovým a bdělým prostorem, kde můžeme rozlišit v podstatě tři případy:
a) sen se odehrává na místě, kde snící spí,
b) sen se odehrává na místě jiném, ale spícímu důvěrně známém,
c) sen se odehrává zcela mimo bdělý svět.
Sny, v nichž by se snící nalézal přímo na místě, kde spí, sice nejsou obzvlášť časté, přesto se objevují. Typické pro ně je, že v nich usnutí není popisováno jako výrazný přechod ze světa bdělého do světa snového a sen víceméně hladce navazuje nato, co se dělo před usnutím. Tak je tomu třeba v Příběhu Torleifa Jarlsskalda, v němž leží mladý pastýř Hallbjǫrn Hali na mohyle a marně se pokouší složit oslavnou báseň na slavného skalda Torleifa Ásgeirssona, který je v mohyle pohřben:
Jedné noci ležel Hallbjǫrn jako obvykle na mohyle a opět se zabýval tím, jak by trochu pokročil s básní na mrtvého. Nato usnul a tehdy uviděl, žese mohyla otevřela a vychází z ní muž vysoký a znamenitě ustrojený. Muž vyšel na mohylu k Hallbjǫrnovi a pravil: „Ležíš tu, Hallbjǫrne […]“ (ÞorlJ vi).
Obdobně je tomu ve snu, který se zdál Sverrimu Sigurdarsonovi, norskému králi v letech 1184–1202, v noci před bitvou u Kálfsskinu, k níž došlo 19. června 1179:
Zdálo se mu, že spí v patře jednoho domu ve městě, a viděl, že nocje světlá a spatřil člověka, který vstoupil do patra, přistoupil k lůžku, na němž Sverri spočíval, a pravil: „Povstaň, Sverri, a pojď se mnou“ (Sv xlii).
Přesto tu obvykle nalézáme charakteristický rys prozrazující, že snová realita není identická s realitou bdělou a člověku se musí přiblížit. To prozrazuje už obligátní úvodní věta podobných snů: „snil(a), že k němu (k ní) přistoupil muž (žena).“_6 K spícímu přichází snová postava, která ho může odvést s sebou(jako v případě Sverriho snu) či mu přináší snové poselství (jako v případě snu Hallbjǫrna Haliho).
I v takových případech se navíc sen obvykle neodehrává přímo na místě, kde snící leží, ale pouze v místě blízkém, typicky mimo obydlí, v němž snící spočívá a z nějž musí před vlastní snovou vizí vyjít: „Bergtórovi z Héradsdalu se zdálo, že vyšel v noci z domu. Hleděl směrem k řece u Vídimýry a viděl tam stát veliké křeslo“ (Stu ix.45). A i tam, kde se nemluví o žádném takovém pohybu, musíme ho alespoň implicitně předpokládat. Tak je tomu například v Sáze o lidech z Vápnafjordu, kde stará chůva po probuzení říká: „Zdálo se mi, že se tu v Hofu objevil býk, mocný, urostlý a plavé barvy […]“ (Vápnf xiii). Vzhledem k tomu, že staří Seveřané nechovali zvířata v obytných místnostech, předpokládá i takový sen lokalizaci mimo místo, kde snící leží. Ukazuje se tedy, že přechod ze stavu bdění do snění byl v představách starých Seveřanů spojen s pohybem, který teprve umožnil spojení bdělého a snového světa, ať už se jednalo o pohyb snícího, či o pohyb snového zjevení. Toto zjištění je – přes svou zdánlivou triviálnost – velmi důležité. Ukazuje totiž, že snový svět starých Seveřanů nebyl identický s jejich světem bdělým, že představoval svébytný region, k jehož dosažení je třeba pohybu a pouti. Tedy něco, co v poetické formě vyjadřuje eddická Druhá píseň o Helgim, vítězi nad Hundingem při popisu večera, tedy doby
kdy usedají na větvích orli,
na sněmy snů všichni spěchají lidé (HH II 50,7–10).
Podstatně častěji jsou ovšem doloženy sny, v nichž se snící nenachází na místě spánku, ale na místě důvěrně známém. Typicky to může být jeho vlastní domov, pokud totiž snící spí jinde než právě tam. „Zdálo se mi, že jsem doma na Tradarholtu,“ počíná Islanďan Torgils, hlavní hrdina Ságy o lidech z Flói, vyprávění o dvou snech, které se mu zdály v době jeho pobytu v Grónsku (Floam xxiv). „Zdálo se mi, že jsem doma v Borgu,“ líčí svůj sen Torstein Egilsson v Sáze o Gunnlaugovi hadím jazyku (Gunnl ii).
Stejně tak se ale může jednat o jiné dobře známé místo. „Zdálo se mi, že jsem stál u Lómagnúpu,“ říká v Sáze o Njálovi Flosi Tórdarson (Nj cxxxiii), s odkazem na zdálky viditelný skalní útvar nacházející se přibližně třicet kilometrů od jeho dvorce ve Svínafellu. Obdobně sní Haflidi Hǫskuldsson, žijící v Kolbeinsstadech, o místech vzdálených od jeho domova necelých deset kilometrů: „zdálo se mu […], že stojí ve Fagraskógu a hledí na Hítardal. A viděl, jak údolím shora přijíždí zástup mužů“( Stu vi.1). Takové sny mohou popisovat i místa vzdálenější, vždy ale navštívená a poznaná. O Islanďanu Torsteinu Surtovi se v Knize o Islanďanech říká, že „měl sen, v němž se mu zdálo, že stojí na Skále zákona“ (Islb iv), tedy na místě, jež bylo od jeho domova v Breidafjordu vzdáleno dvě stovky kilometrů, které však bylo každému Islanďanu důvěrně známo z návštěv na každoročním všelidovém sněmu.
Podobně vypadá naprostá většina staroseverských snů. Sny odehrávající se ve fantastických (my bychom právě řekli „snových“) krajinách byly starému Seveřanu cizí, překvapivě se však prakticky nevyskytují ani sny odkazující ke světu mýtů či hrdinských legend. Nakolik je mi známo (a nakolik uvádí vědecká literatura), existují ve staroseverské pohanské tradici takové sny pouze dva. Prvním z nich je sen boha Ódina o brzkém ranním probuzení ve Valhalle, jeho božském sídle (Eirm 1–2). Zásadnější je druhý případ, který je jedním z vůbec nejslavnějších snů, jež staroseverská tradice vytvořila. Jedná se o sérii hrozivých prorockých snů, které pronásledují boha Baldra a předznamenávají jeho nešťastnou smrt. Sny samy zmiňuje celá řada pramenů,_7 pouze v jednom z nich – v Činech Dánů Saxona Grammatika – se však uvádí, jaký byl jejich obsah:
Následující noci se mu ve snu zjevila Hel, která mu stojíc vedle jeho lůžka oznámila, že ho bude do tří dnů objímat ve svém náručí. A toto snové proroctví neselhalo, neboť palčivá bolest jeho rány ve třech dnech zavinila jeho smrt (Gesta iii 3§7)
Rámec snu se tu nijak neliší od obvyklého typu: k snícímu, který leží na svém lůžku, přichází snová postava a sděluje mu své poselství. Závažnější je však obsah tohoto poselství. Podobné narážky na erotický vztah mrtvých s Hel, bohyní smrti, známe i z jiných pramenů (Þjóð, Yt 7, 32), které tato objetí jednoznačně situují do podsvětí. Právě tam tedy odkazuje i zmíněný sen.
Výjimečnost obou snů nicméně není těžko pochopit: v obou případech se totiž jedná o sny, které se nezdají lidem, nýbrž bohům. V případě Ódinova snu tak před sebou vlastně máme jen variantu snu odehrávajícího se v místě spánku. Druhý případ je nicméně komplikovanější, neboť neodkazuje k místu tohoto světa, v němž (stále ještě živý) Baldr je, nýbrž k místu, kde se vbrzku octne.
I takových snů ale známe ze staroseverského podání poměrně velké množství. Charakteristické pro ně přitom je, že místo snu koresponduje s tím místem bdělého světa, kde se prorocké poselství snu naplní. Tak je tomu třeba s výše citovanou poznámkou Torsteina Surta, který snil o tom, že stojí na Skále zákona, tedy tam, kde krátce poté vskutku přednesl svůj revoluční návrh na reformu islandského kalendáře (Islb iv). Obdobně situuje v Sáze o Njálovi Gunnar Hámundarson svůj sen na místo zvané Knafahóly. Právě u Knafahól ale dojde ke střetu, v němž Gunnarspolu s dvěma bratry rozpráší své protivníky, k čemuž sen odkazoval (Nj lxii).
Podobné sny už se nicméně týkají spíše vztahu k času. Dříve než přejdeme k tomuto problému, pokusme se ještě krátce shrnout získané poznatky o prostoru snového světa starých Seveřanů. Ten byl evidentně vnímán jako svět vzdálený světu bdělému, na druhou stranu s ním však byl velmi pevně spojen. Všechny fyzikální danosti bdělého světa zůstávají ve snu zachovány, sen se odehrává v místech blízkých a důvěrně známých. Snový svět starých Seveřanů nebyl světem fantastickým, právě naopak: byl jistým způsobem identický se světem bdělým.
Příležitostně se, pravda, vyskytují i sny, které se odehrávají na místě blíže neurčeném. Tak je tomu třeba s následujícím hamletovským snem ze Ságy o Sturlunzích:
Steinvǫr, dcera Sighvata Sturlusona měla v Keldách v onom čase[tj. v létě 1238] sen, že byla venku a přišla na jakousi opuštěnou pastvinu. A zdálo se jí, že vidí na ohrazení sedět Tórgríma z Gunnarsholtu, který hleděl na lidskou hlavu, jež ležela na zdi před ním, a pravil:
Sedím a čekám, až odpoví Steinvǫr:
Proč hlava leží na hrazení zdi? (Stu vi.13).
Jasně vidíme, že „neskutečnost“ či „jinakost“ snu je dána spíše tím, co se v něm odvíjí, než kde se sen odehrává. Chůze po opuštěné pastvině nebyla pro starého Seveřana ničím, co by mělo nádech „neskutečnosti“ či „cizosti“. A právě tak je tomu i s ostatními podobnými sny: „Zdálo se mi […], že jsem stála u potoka, “počíná jeden ze série snů, jež v Sáze o lidech z Lososího údolí vypravuje Gudrún Ósvífrsdóttir (Laxd xxxiii). „Druhý sen začínal tak, že se mi zdálo, že stojím u jezera“(tamtéž). V Sáze o bitvě na výšinách popisuje Torbjǫrn Brúnason sen, který se mu zdál předešlé noci: „Zdálo se mi, že stojím mezi muži, kteří jsou ve sporu, a držím v ruce svůj meč“ (Heid xxvi). Vše scény a situace, které patřily ke každodenním prožitkům starého Seveřana. Ani tady se nejedná o svět diametrálně odlišný od našeho. Svět snů nepředstavoval „jiný“ svět v doslovném smyslu slova, spíše jakýsi „jiný pohled“ na svět tento.
Snový čas
Velmi podobně je tomu ale i se snovým časem. Vzdor rozšířenému přísloví tvrdícímu, že „sny nemají žádný význam“,_8 je obecným rysem staroseverských snů to, že odkazují ke konkrétní události bdělého světa. Jak říkali staří Seveřané, sen „cílí“ (vita, visa til) na něco, co se stane,_9 je tidendavann či tidendavanligr, to jest, „dává tušit událost“._10 A na rozdíl od křesťanstvím odchovaného Západoevropana, jemuž není tak úplně cizí představa věčnosti a událostí, jež se mohou odehrávat mimo čas, znamenal pro starého Seveřana takový výraz jednoznačně „něco, co se odehrává v čase“. Samo staroseverské slovo „událost“ (tidendi) je odvozeno od kořenu tid, „čas“, „okamžik“. Klasickým dokladem jsou sny, jež odkazují na něco, co se má odehrát v blízké budoucnosti:
Říká se, že jednou zachránil Erikovi Druhému [dánský král v letech 1134–1137] život sen jednoho z jeho mužů. Když se Erik rozhodl plout ze Slésvíku na Selund, zdálo se během spánku jednomu lodníkovi, že ho divoký hřebec nesl přes pusté vrcholky hor a pak ho svrhnul dolů, takže se zřítil mezi temné skály, kde ho svými drápy rozsápala hejna sov. To také ráno vyprávěl pro zábavu svým druhům, ale Erik, kterému vnuklo jeho vidění předtuchu hrozícího nebezpečí, přestoupil na jinou loď, aby ho neměl za spolucestujícího, a byl tak ochráněn. Onen muž pak utonul při ztroskotání, zatímco Erik, který přežil, se těšil tím, že pokládal za vhodnější dát přednost své záchraně před jízdou na jeho lodi (Saxo: Gesta, xiv 1§10).
Sen ale nemusí vždy odkazovat pouze k budoucímu. Kromě podobných profétických snů znali staří Seveřané i sny metafétické, to jest ty, které odkazovaly na událost, která se již stala._11 A ve skutečnosti můžeme najít i sny, jež odkazují k věcem, které se dějí právě teď, což se týká třeba mnohých snů o fylgjích, o nichž budeme vbrzku mluvit. V podstatě tak můžeme stejně jako u proroctví mluvit o snech retrospektivních, perspektivních i prospektivních._12 Zásadnější ale je, že ani vzhledem k času nekonstituuje sen nějaké vlastní, snové univerzum, je spíše odkazem načas skutečný. To je velmi pěkně vidět v okamžicích, kdy je sen vysvětlován až ex post, tedy v okamžiku, kdy se naplnil. Takový je třeba případ slavného snu královny Ragnhild, choti norského krále Hálfdana Černého a matky Haralda Krásnovlasého, sjednotitele Norska, která krátce před svým slehnutím snila, jak z trnu, který se jí zachytil do košile, vyrostl strom, jenž pokrýval svými větvemi celé Norsko:
Nejnižší část stromu byla rudá jako krev, ale výš vzhůru byl kmen krásně zelený a na vrcholku až ke koruně bílý jako sníh (Snorri, HSv vi).
Význam snu byl ovšem nalezen daleko později, a sice právě v době, k níž sen odkazoval:
[Harald Krásnovlasý] byl v počátku svých dní velkým válečníkem, a mnozí teď vykládali onen sen a nyní již věděli, co byl zač onen mocný strom, jejž viděla Haraldova matka ve snu před jeho zrozením, a proč byla jeho spodní část rudá jako krev […] (Snorri, HHár xliii).
Výklad snu je tak vlastně výsledkem identifikace okamžiku snu s určitým bodem v toku bdělého času. Snící (či ostatní, kteří sen znají) rozpoznávají v okamžiku jakéhosi déja‑vu (či spíše déja‑revé), že moment, který teď prožívají, už ve skutečnosti (totiž ve snu) jednou prožili. Zcela jasně deklaruje toto přesvědčení jedna scéna ze Ságy o Sturlunzích. Sturla Sighvatsson tu svým mužům, jedoucím do útoku, právě odvyprávěl svůj sen z předešlé noci a dodává: „A ve snu jsem věděl, že to byl onen okamžik (sjá tíð), který je právě teď (nú)” (Stu v.16).
Zajímavé přitom je, že zcela analogický moment identifikace nacházíme i ve vztahu k prostoru. Tak v Sáze o bitvě na pláních Gísli Torgautsson (poté, co měl výše uvedený sen, v němž na něj útočili vlci) vychází na pláň nedaleko od dvorce svého otce:
Gísli šel kus přes luka […], nato se zastavil a pronesl strofu:
Zde, na tomto místě zprudka napadnout mne
chtěli hřebci obryň – hotov byl jsem k boji (Heið xxvi);
„Hřebci obryň“ je básnické označení pro vlky, tedy právě pro zjevení, které se ukázalo ve snu. A jak můžeme soudit z obratu „zde, na tomto místě“ (her […]í stað þessum), i reálně viděná scenerie luk na pláni je tak podobná scenerii snové, že je s ní okamžitě identifikována._13
Při naší analýze snového prostoru jsme dospěli k závěru, že snový svět sice není identický se světem bdělým, že však s tímto světem poměrně úzce koresponduje. Po provedené analýze snového času můžeme nyní vztah mezi oběma světy pojmenovat přesněji. Snový svět odkazuje na svět bdělý: sen má pro starého Seveřana charakter odkazu k reálnému dění v bdělém světě._14 A teprve když je korespondence mezi oběma světy nalezena, když je okamžik či místo snu identifikován s korespondujícím okamžikem či místem reálným, vyjevuje sen svůj význam._15
A zmiňme ještě jednu podrobnost. Tak jako obvykle nebylo místo spánku totožné s místem, na němž se sen odehrával, i moment snění je obvykle (pomineme‑li relativně malou skupinu perspektivních snů) odlišný od momentu, k němuž sen odkazuje. Jenže i tady platí, že ač se nejedná o body totožné, jedná se obvykle o body blízké. Naprostá většina staroseverských snů odkazuje k událostem, jež přijdou v řádu hodin, nanejvýš dnů. Méně časté jsou sny, jež mluví o budoucích měsících a letech, i tady však doba mezi snem a korespondující událostí obvykle nepřesahuje rámec života snícího. Snů, u nichž by doba naplnění přesahovala lidský věk, je minimální množství._16 I ve vztahu k času mají sny tendenci odkazovat k tomu, co je snícímu blízko, ač tu (zejména v případě snů odkazujících do budoucnosti) asi nemůžeme říci, že k tomu, co důvěrně zná.
Zrak
Už Wilhelm Henzen, první badatel, který se systematicky zabýval staroseverskými sny, dobře postihl, co při jejich četbě moderního čtenáře nejvíce zneklidňuje: je to fatální nutnost, s níž se události předpovězené ve snech naplňují._17 Jak si povšiml Robert James Glendinning,_18 je asi jediným snem ve staroseverské literatuře, který se prokazatelně nenaplní, chabě maskovaný propagandistický sen, smyšlený z politických důvodů roku 1229 (Stu v.6). Jak tuto skutečnost vykládají moderní badatelé, můžeme nyní ponechat stranou,_19 z našeho úhlu je zcela jistě zajímavější, jak si ji vysvětlovali sami staří Seveřané. Na rozdíl od současných názorů se z jejich úhlu pohledu jednalo o zcela samozřejmý fenomén a několik pramenů uvádí jako zcela prozaický fakt, že skutečné dění „následuje“ (gengr eptir) sen._20 Sami staří Seveřané neměli pro tuto „druhotnost“ skutečnosti vůči snu jednotný výklad. Některé pozdější prameny přisuzují snu „sílu“ (kraptr), skrze niž ovlivňuje budoucí a naplňuje se,_21 pohlédneme‑li však na sny starších dob, objevíme představu zcela opačnou. Sen tu není silou, která by modifikovala „nehotovou“ budoucnost, ale právě naopak. Snící tu nazírá budoucnost, která již jistým způsobem hotova je.
Snění je v první řadě chápáno jako vnímání. Tak znali staří Seveřané sny čistě sluchové, jak dokazuje třeba následující ukázka ze Ságy o Hrólfu Krakim:
A tehdy se uvnitř v síni probudil král Fródi, ztěžka oddychoval a pravil: „Zdál se mi sen, hoši, a to nijak příznivý. Budu vám ho vyprávět. Zdálo se mi, jako by na nás kdosi volal a potom pravil: ‚Nyní jsi přišel domů, králi, ty i tvoji muži.‘ Zdálo se mi, že jsem se zeptal, a to spíše úsečně: ‚Domů kam?‘ Nato se volání ozvalo tak blízko mne, že jsem ucítil dech toho, kdo volal:
Domů do podsvětí, domů do podsvětí.
Tak pravil ten, co volal a tím mne probudil“ (Hrólf iv).
Naprosto nejobvyklejším typem snění je ale vizuální nahlížení. Pěkným příkladem je sen Sigurda Magnússona Jórsalafariho, norského krále v letech 1103–1130:
„Zdálo se mi (þóttumk), že jsem stál venku tady v Jadaru a hleděl (sá) na moře. A tam jsem zahlédl (leit) velkou temnotu, která se pohybovala a blížila směrem ke mně. A pak se mi zdálo (sýndisk mér), že to je ohromný strom, jehož větve dosahují do výšek a jeho kořeny jsou v moři. A když strom narazil na pobřeží, roztříštil se na kusy a jeho úlomky zahnala voda široce okolo břehů, jak k pevné zemi, tak k ostrovům, šérám a plážím. Nato se mi otevřelo takové vidění (gaf mér sýn), že se mi zdálo, že hledím (þóttumk sjá) přes celé Norsko až k jeho nejzazším koncům a pobřežím, a viděl jsem (sá), že úlomky onoho stromu byly zahnány do každé zátoky, některé byly malé a některé větší.“ A králův správce prohlásil, že to s tímhle snem bude asi tak – „že o něm nejlépe rozhodnete vy sám a my si rádi poslechneme, až ho budete vykládat.“ Nato pravil král: „Zdá se mi (þykkimér) nejpravděpodobnější, že ten sen značí, že sem do země přijde přes moře nějaký muž, který se tu usadí a jeho potomci se rozšíří po celém Norsku a budou velmi rozliční co do své velikosti“ (Snorri, MS xxv).
Sen ve skutečnosti předznamenává příchod Haralda Gilliho, budoucího norského krále (1130–1136), my si na něm ale můžeme povšimnout jiné věci – nahromadění slov souvisejících s viděním a s pasivním nazíráním._22 Ač staří Seveřané znali i věci, které byly „proneseny ve snu“,_23 mají slovesa, jimiž stará severština nejčastěji označovala proces snění (s výjimkou neutrálního dreyma, „mít sen“),obvykle jasně vizuální konotace._24
Konstatovali jsme, že se staroseverský sen typicky odehrává na jiném místě, než na němž leží spící, a že odkazuje k jiné době než té, v níž se sen zdál. Ve snu padá hranice prostoru i času, a budoucí i vzdálené tak na okamžik přistupují přímo k snícímu. Starý Seveřan ale ve skutečnosti chápal věc právě opačně: zrak a sluch snícího se ve snu proměňují a zostřují tak, že vnímá věci, které jsou pro člověka v bdělém stavu nevnímatelné: věci budoucí a věci odehrávající se mimo dosah našeho zraku. Ale ohraničený dosah snů v prostoru i čase, o němž jsme mluvili, nám ukazuje, že i pro tento „druhý zrak“ platí omezení, jež charakterizují každé lidské vnímání: není všeobsáhlý a se vzdáleností slábne.
Vzdálenost je to samozřejmě často jiná než čistě fyzická. Blízkým činí (jak ukazují třeba sny o potomcích) vztahy příbuzenské, častým předmětem snu jsou (jak uvidíme) též lidé, k nimž člověk chová intenzivní city, ať už přátelské či nepřátelské. Viděli jsme ale, že ani u prostoru nejde o absolutní fyzikální vzdálenost, spíše o jakési sepětí s místem, na němž se sen odehrává. Důvěrně známá místa či místa, k nimž chová člověk intenzivní vztah (kupříkladu domov), jsou blízká i tehdy, když jsou vzdálena. To by nás ale nemělo překvapovat: staří Seveřané si byli této „relativity“ vzdálenosti dobře vědomi, a to nejen tam, kde se jednalo o sny:
Dlouze si zajdeš k příteli zlému,
i kdyby u stezky sídlil;
však k dobrému příteli přímá je cesta,
i kdyby daleko dlel (Háv 34).
Chápeme‑li ale blízkost a dálku právě takto, zůstávají i ve snu v platnosti podmínky přirozené našemu sluchu či zraku. To, co je blíž v prostoru i v čase, lze zahlédnout snáze než to, co je vzdáleno.
Obyvatelé snového světa
Snový svět obývají mnohé bytosti. Nejednou jsou to zcela reální lidé, přátelé či protivníci snícího. Tak je tomu třeba v Sáze o Gíslim Súrssonovi, kde titulní hrdina zcela věcně vypráví: „Zdálo se mi […], že sem dorazil zástup mužů a byl mezi nimi Eyjólf Tórdarson a množství dalších. Střetli jsme se a vím, že příčina byla na naší straně“ (Gísl xxxiii). Méně realisticky může působit vyprávění, v němž líčí titulní hrdina Ságy o Víga‑Glúmu Eyjólfssonovi svému synovi sen, který se mu zdál v době návštěvy na jeho dvorci:
Zdálo se mi, že jsem vyšel z tvého dvorce, sám a neozbrojen. A tehdy jsem spatřil, že proti mně kráčí Tórarin a má v ruce velký brus. Zdálo se mi, že nejsem vyzbrojen k utkání s ním, ale v okamžiku, kdy jsem na to pomyslel, zpozoroval jsem, že mám sám v ruce brusný kámen, a vyrazil jsem proti němu. A ve chvíli, kdy jsme se střetli, chtěli jsme se oba navzájem zasáhnout kameny, ale ty se srazily a z toho povstal mocný rachot (Glúm xxi).
I tady je ale „snovost“ snu dána spíše tím, co se ve snu odehrává, a ne postavou, jež ve snu vystupuje a kterou je Tórarin Tórisson, starý nepřítel snícího. Ve snech lze ale narazit i na mnohá další stvoření. Často se vyskytuje anonymní „snový muž“ (draummaðr) či „snová žena“ (draumkona), v řadě dalších případů je však identita snové bytosti zřejmější. V pohanských snech jsou to mrtví předci a příbuzní,_25 hamingja (zosobněné rodové štěstí, přecházející z jednoho člena rodu na druhého),_26 Valkýry,_27 Norny,_28 Dísy,_29 a hlavně všemožné druhy nižších numinózních bytostí a lokálních božstev._30 Příznačně chybí bohové, kteří se ve snech starých Seveřanů začínají objevovat teprve v okamžiku konverze kekřesťanství._31
Nás však bude v dalším zajímat především jeden typ snu: sen o fylgjích. Jedná se o asi vůbec nejrozšířenější typ staroseverského snu a typickým příkladem může být následující sen ze Ságy o Tórdu Bojovném:
Eid pravil: „Co se ti zdálo, pěstoune?“ Tórd odpověděl: „Zdálo se mi, že jsem přišel do Hvítá v Borgarfjordu a tam jsem měl rozhovor s muži z ciziny, při němž jsme rozebírali hlavně jakýsi obchod. Vtom vrazila do stanu nemalá smečka vlků, k níž mě pojal hnus a odpor. Ti se na mě vrhli, chtěli mě rozdrásat a strhávali ze mne šaty. Tasil jsem meč, jednoho vlka jsem rozťal v půli a druhému jsem usekl hlavu. Nato se na mě vlci vrhli ze všech stran a zdálo se mi, že se bráním, ale byl jsem už unavený a netušil jsem, jak vyváznout. Ale tehdy přede mne skočilo medvídě, které mě chtěl obránit, a v tom okamžiku jsem se probudil. A zdá se mi, že ten sen ukazuje na nějakou událost“ ( [er] tíðendavænligr). Eid pravil: „Je zjevné, že to byly mysli mužů, kteří k tobě chovají nepřátelství. A radil bych, abys okamžitě odjel domů […]“ (Þórð viii).
Slovo fylgja znamená cosi jako „následovnice“ a staří Seveřané ho užívali pro označení jakéhosi snového dvojníka žijícího člověka._32 Zde jsou jejím příkladem vlci a medvídě, kteří ve snu reprezentují zcela konkrétní osoby: Jóna z Hvassafellu, který se pokusí se svou družinou Tórda přepadnout, a Eida Skeggjasona, který mu v tomto střetu přispěje ku pomoci (þorð ix). Sen tak má všechny rysy, o nichž jsme mluvili u snů předchozích: je tiðendavænligr, odkazuje k události, a tedy k tomuto světu. Postavy vyskytující se ve snu jsou charakterizovány svým poměrem k snícímu, a to až do té míry, že to určuje podobu, v níž se ukazují: stejně jako v ostatních snech tohoto typu tu vlci reprezentují osoby, jež mají k snícímu nepřátelské vztahy a úmysly, přítele reprezentuje medvěd._33
Tradiční je i vysvětlení Eida Skeggjasona, který podotýká, že takové fylgje jsou ve skutečnosti manna hugir, „lidské mysli“._34 Slovo hugr mělo ve staré severštině mnoho významů, zhruba však můžeme říci, že označovalo aktivní a k aktivitě podněcující část lidského ducha._35 Fylgja je výrazem úmyslů svého nositele, „jesou částí lidské bytosti a zvnějšněním její vůle“._36 My se ale musíme ptát, jakým způsobem může vůle či úmysl dosud nepřítomného člověka proniknout do snu spícího. A odpověď je jednoduchá: spící ji vnímá.
Z dochované literatury známe doklady skutečnosti, že někteří staří Seveřané byli schopni vnímat fylgje příchozích ještě před tím, než tito dorazili, a to i v bdělém stavu. Sága o Sturlunzích zmiňuje, že když příznivci Kolbeina Arnórssona roku 1244 pod vedením Broddiho Tórleifssona přepadli dvorec Halla Hallssona, byl napadený předem varován a vyzýván k útěku svou matkou, která cítila, že kolem „putují fylgje nepřátel“ (Stu vii.25). Táž sága popisuje (Stu v.2), jak obdržel Sturla Sighvatsson vzkaz manželky svého přívržence Máa Kumbaldiho, která Sturloviradila k rychlému opuštění domovského dvorce, protože do okolního kraje přišly „fylgje sváru“ (ófriðarfylgjur). A Sága o Njálovi popisuje:
Njál, který byl té noci v Tórólfsfellu, nemohl spát a bez ustání vycházel ven a zase dovnitř. Tórhild se ho zeptala, proč nemůže usnout. „Mnohé mi běží před očima (berr fyrir augu),“ odpověděl on, „a vidím (sé) fylgjemnoha Gunnarových nepřátel […]“ (Nj lxix).
Ač tedy útočníci ještě nejsou na místě (ve všech případech se však již blíží), jejich úmysly již na místě jsou a mohou tam také být jako fylgje pocítěny či spatřeny._37 V pozadí těchto představ evidentně stojí myšlenka, že ve snu vnímáme obdobně jako v bdělém stavu, tedy že vidíme či slyšíme to, co je přítomno na nám blízkém místě. Staroseverská představa se od ní vlastně liší jenom ve dvou bodech. Prvním z nich je to, že kromě obvyklých smyslů znali staří Seveřané ještě vnímání jiné, jehož dosah je větší a které nám umožňuje vidět či slyšet věci, jež se odehrávají za hranicemi běžného zraku a sluchu.
Vzhledem k našemu tématu je jistě důležité, že představa této „široké přítomnosti“ se vázala takřka výlučně na sen. Příklady vnímání fylgjí v bdělém stavu jsou nečetné a obvykle se vztahují k lidem nadaným mimořádnými schopnostmi. Toje třeba případ zmíněného Njála Tórgeirssona, kterého sága popisuje jako muže, který byl vitr ok forspár, „moudrý a prorocký“ (Nj xx). V Knize o záboru země je zase muž schopný vidět fylgje v bdělém stavu označen jako ófreskr, „jasnozřivý“ (Ldnxiv)._38 Ve snu však byla – soudě podle dochované literatury – podobných předtuch schopna většina populace. Snová přítomnost byla evidentně „širší“ než ta bdělá._39
Druhým rozdílem mezi vnímáním v bdělém stavu a ve snu je to, že se ono „blízké“, a tedy vnímatelné ve snu nevztahuje pouze k prostoru, nýbrž i k času. I vzhledem k němu hraje velkou roli představa, že blízká událost už je jistým způsobem tady, že je přítomna, ač se ještě reálně neudála. Naprostá většina badatelů, kteří se zabývali staroseverskou vírou v prorocké sny, se shoduje na tom, že jejím základem je víra v osud._40 Jak trefně charakterizuje Gabriel Turville‑Petre:„Budoucnost není něco nezformovaného, nýbrž stav, který již existuje. Vizionář si ho může být vědom, když bdí, ale i mnozí jiní ho mohou vidět ve snech. Pak je ale nejčastěji skryt v symbolech.“_41 Představa, že sen zjevuje budoucí, je tedy založena na představě o preexistenci budoucího, úplně stejně, jako je představa, že sen zjevuje nepřítomné, založena na pre‑přítomnosti toho, co se přibližuje.
Takové pojetí „široké současnosti“ je součástí mnoha dalších staroseverských představ. Můžeme zmínit kupříkladu to, že staří Seveřané znali dva termíny pro smrt. Slovo dauði, jež označovalo smrt fyzickou a dokonanou, a slovo feigð, jež označovalo cosi jako „smrt blízkou“. „Mrtvý“ (dauðr) je ten, kdo leží ztuhlý před námi, zatímco feigr („zasvěcený smrti“, jak bychom řekli my) je ten, kdo mluví, jedná a žije jako ostatní, ale smrt už mu je nablízku. To se projevuje na jeho vzhledu a chování (kupříkladu poruchami vnímání či logického myšlení), z nichž ji zase mohou ti moudřejší vypozorovat._42 Obdobné vjemy přitom evidentně nemohly stát(přinejmenším ne vždy) jenom na úvaze a dobrém odhadu situace. O tom svědčí třeba staroseverská haptomantika, která se zakládala na představě, že někteří lidé jsou již před bojem schopni pohmatem zjistit, kde budou bojující zraněni._43 A zmiňme ještě poslední příklad, modernímu uvažování asi nejpochopitelnější :v eddické Staré písni o Gudrúně má Atli sen o tom, že bude zabit Gudrúnou, v době snu sice nijak nadšenou, ale stále ještě bezchybnou manželkou (Gðr II 38).Násilný čin, který Atli vidí, je sice v okamžiku snu věcí budoucnosti, přesto je už nějakýmzpůsobem přítomný: Atli nechal pobít Gudrúniny bratry a nenávist, čekající jen na příležitost k pomstě, není věcí budoucnosti, nýbrž přítomnosti.
Zavěr
Máme‑li tedy na závěr shrnout naše výsledky, týkající se pojetí snového světa u starých Seveřanů, můžeme je uspořádat do těchto tří bodů:
1. Ač není snový svět identický s bdělým, přece je poukazem k němu. Tato specifičnost staroseverských pohanských snů vystoupí obzvlášť zřetelně, srovnáme‑li je s pozdějšími sny křesťanskými, jež jsou charakterizovány vpádem jinosvětského do snu. Sny křesťanských dob jsou plné nebeských a pekelných bytostí, ukazuje se v nich Bůh,_44 Ježíš,_45 Panna Marie,_46 světci,_47 andělé_48 a „černý a zlověstný muž“, v němž můžeme v mnoha případech zahlédnout samého ďábla._49
Postoj pohanských snů k božskému je zásadně odlišný. Bohové se v něm – jak jsme zmínili – nevyskytují a nižší numinózní bytosti jsou v něm vždy pevně zasazeny do fyzické reality, která člověka obklopuje. Citujme pro ukázku slavný sen Hrafnkela Hrafnssona, jednoho z osídlenců, čerstvě přibyvších na Island:_50
Žil muž jménem Hrafnkel Hrafnsson, který dorazil z Norska ke konci doby záboru (ca 870–930). První zimu strávil v Breiddalu a na jaře vyrazil dál na vrchovinu. Zastavil se k odpočinku ve Skridudalu a usnul. A tehdy se mu zdál sen, že k němu přistoupil muž a vyzval ho, aby vstal a co nejrychleji odtáhl. Hrafnkel se probudil a opustil údolí. A neodtáhl daleko, když se zřítil horský štít nad Skridudalem […]. Poté Hrafnkel zabral Hrafnkelsdal a žil ve Steinrødarstadech. Jeho synem byl Ásbjǫrn,otec Helgiho a Tóri, otec kněze Hrafnkela, který byl otcem Sveinbjǫrnovým.
Snový muž tu není nijak přesně klasifikován, někteří badatelé naznačují, že se jednalo o bytost zvanou landvettr, „duch země“._51 Ať už je tomu ale jakkoliv, jeho nejcharakterističtějším rysem (a smyslem jeho snového vidění) je jeho vazba na vnější fyzickou realitu. Snové zjevení není nadzemským poslem jiného světa, ale znovu spíše poukazem na dění v okolní krajině.
I tady vidíme kontrast ke křesťanskému snu, který bývá často (ne vždy) situován mimo svět důvěrně známého a často i mimo tento svět vůbec. Už z prvních křesťanských snů známe představu nedosažitelného místa: ve slavném snu svatého Ólafa sní král v den své smrti (29. 7. 1030) o tom, jak stoupá po žebříku do nebe, ale právě v okamžiku, kdy stojí na poslední příčli, se probouzí (Snorri: ÓH ccxiv). Stejně tak známe z křesťanské severské tradice sny, jež se odehrávají mimo náš svět, v ráji_52 a v pekle._53 Jak trefně shrnuje Sága o lidech z Flói, křesťanský sen „cílí (vita) na jiný svět“ (Floam xxiii).
Pohanské pojetí snu bylo radikálně odlišné._54 Tam, kde užívá pohanská tradice téhož slovesa (vita), děje se tak vždy v souvislosti s událostmi tohoto světa, na něž sen odkazuje. Snový svět je – přes všechnu svou přízračnost – poukazem k bdělému světu a dění v něm, ač třeba vzdálenému.
2. Přestože je však snový svět poukazem ke světu bdělému, sny se zaměřují pouze na jeho výsek, který bychom mohli vzhledem k času označit jako „širokou současnost“, ve vztahu k prostoru pak jako „širokou přítomnost“. V pozadí stojí představa, že současnost a přítomnost nekonstituuje pouze to, co aktuálně fyzicky jest, ale stejně tak i to, co je jakýmkoliv způsobem „blízko“ současné pozici či co je ještě skryto v zárodcích a co zjeví teprve blízká budoucnost.
3. Sen je vjemem věcí a snění představuje zvláštní druh vnímání. Staroseverská tradice chápe sen jako prostředek nahlížení věcí nepřítomných, minulých a budoucích, a tak se asi nejvíce blíží tomu, co kdysi prohlásil Aristotelés, že totiž
nic nestojí v cestě tomu, aby jistý pohyb a vjem dospěl až ke spící duši […] a probudil v těle během spánku počitek, neboť člověk vnímá i malé vnitřní pohyby lépe ve spánku než v bdělém stavu (Div. Somn. 464 a 9–17).
Jenže zatímco pro filozofa Aristotela je sen jen pasivním vjemem, který vyvolává v duši spícího „fantasmata“ a „zmatené a převrácené obrazy“ vnímaného,_55 pro staré Seveřany byl sen projevem smyslů mnohem hlubších, než jsou ty, jimiž disponujeme v bdění.
Tato studie vznikla za podpory Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze z prostředků specifického výzkumu na rok 2009, číslo projektu 224120: Jiný svět a jinakost v mýtu a náboženství.
POZNÁMKY
_1
Viz Turville‑Petre: Symbols, s. 354; Busygin: Symbology of Power, s. 67–71; Löbner: Traüme, s. 58–102 a tam uvedenou literaturu. Srov. též slavný popis (a připojené zobrazeni) svatodušního snu z roku 1525 v Dürerově zápisníku. Popis snu nám jen stěží dovoluje pochybovat o jeho pravosti. Současně je ale tento sen o vodách padajících na zem nad jakoukoliv pochybnost inspirován Zjevením sv. Jana (16,1–21), jimž se Dürer v době své práce na Apokalypse (1498) intenzivně zabýval.
_2
Pro shrnutí viz Starý: Sny, s. 188–189, 192–198.
_3
Viz např. Argüelles: Viking Dreams, s. 326–342, 423–432.
_4
Mistrnou ukázkou tohoto přístupu jsou Gurevičovy Kategorie středověké kultury, které zkoumání ostatních středověkých představ předřazuji kapitolu o středověkem prostoru a čase (Kategorie, s. 25–118).
_5
Ani zkoumání podobných problémů nejsou výjimkou, srovnat lze třeba v současnosti oblíbená bádání o časoprostoru ve fantastické literatuře.
_6
Hann (hón) dreymdi, at maðr (kona) kom at honum (henni). Viz např. Hrafnk i; Ldn cccxxix; Brandkr i); Flóam xxi; Stu vi.15 (2x); Hrafn xiv (2x); Skarð Viðauki vii; ÓTM cclxxxiii; Ldn ccclxxv.
_7
Viz např. Gylf xlviii či Bdr 1.
_8
Viz např. Gunnl ii; Stu vi.17; Gering, Sprichwörter, s.v. draumr. Srov. též rčení „Sen není významný“ (Gunnl ii) a Stu v.16.
_9
Stu ix.43; Ásm vi; Flóam xxiii.
_10
Viz např. Stu vi.13; þorð viii. Srov. Haeckel: Darstellung, s. 32; Kelchner: Dreams, s. 75.
_11
Viz např. Stu v.38; srov. Haeckel: Darstellung, s. 48–51.
_12
Prospektivní proroctví nahlíží do budoucnosti, retrospektivní popisuje věci minulé a perspektivní nahlíží do numinózní roviny současnosti (viz Maurer: Ritgjörðir, s. 101;Ström: Mystique, s. 228–244). Analogické (ale terminologicky zavádějící) je členění na fenomény retrokognitivní (minulost), telepatické (současnost) a prekognitivní (budoucnost), jež zavádí Roderick McTurk (Supernatural, s. 29).
_13
Srov. „Měl jsem sen,“ pravil Helgi, „že jsme jeli tou cestou, kterou pravě teď jedeme […]“ (Dpl x).
_14
Pravě tato představa bývá (je otázkou, jakým právem) kladena do protikladu k moderním psychoanalytickým teoriím snu. „Na rozdíl od psychoanalytika, vypravěč ságy nenahlíží sny primárně jako klíč k niterné duši, ale jako klíč k budoucnosti“ (Lönnroth: Dreams, s. 456). Srov. Schottmannův komentář ke snům slavného psance Gísliho Súrssona, jemuž se ve snech střídavě zjevovaly dvě ženy, dobrá a špatná: „Dobrá a špatná snová žena nejsou projekcí Gísliho tajných tužeb a obav. Jejich zjeveni v Gíslim naopak takové stavy plodí“ (Schottmann: Gísli, s. 87).
_15
Popsat, jakým způsobem tato identifikace probíhala, by znamenalo popsat, jak ve staroseverské kultuře probíhal výklad snu. To je však poměrně komplikované téma, zájemce mohu odkázat na svou studii o snu ve staroseverské kultuře (Starý: Sny, s. 190–192), kde je uvedena i nejdůležitější literatura k tématu.
_16
A i u těch obvykle existuje mezi snícím a ve snu vyjevenou budoucnosti nějaký užší vztah. To jasně ukazuji jedině dva typy těchto snů, které zná starší tradice – sen o potomstvu a dynastický sen. V případě snů o potomstvu (tím je třeba výše uvedený sen Ragnhildy Sigurdardóttir) je úzká vazba mezi snícím a nahlédnutou budoucností zřejmá, v případě dynastických snů (pěkným příkladem je níže uvedený sen Sigurda Magnússona) je ale též snadno nahlédnutelná. Bez výjimky se totiž jedná o sny členů panovnických rodů, úzce spjatých se zemí, již dynastické změny postihnou.
_17
Henzen: Träume, s. 74.
_18
Dreams, s. 142–143.
_19
Pro přehled moderních vysvětlení této skutečnosti viz Starý: Sny, s. 185–190.
_20
Viz např. Vǫls xxxiii; Gunnl ii; Laxd xxxiii; Fbr xi, Flóam xxiv.
_21
Viz např. Ljósv xiii.
_22
Sjá („vidět“), sá („hleděl jsem“), leit („viděl jsem„),sýn („vize“), sýndisk mér („ukázalo se mi“).
_23
Kveðitíi draumi, viz např. Sól 83,2.
_24
Nejčastější jsou Þykkja („zdát se“), sýna („zjevit se“), vitrask („ukázat se“), bera („jevit se“) a birtask („vyjevit se“). Povšimneme si ve zmíněném snu i typického hromadění sloves, např. ve frázi þóttumk sjá („zdálo se mi, že vidím“). Obvyklý začátek staroseverského popisu snů zní þat dreymði mik at ek þottumk (doslova „měl jsem sen, že se mi zdá“). A zmiňme i to, že „zdáni“ ohledně významu snu je označeno stejným slovem jako zdání snu samého. Odtud vycházela častěji (zde královským správcem) artikulovaná představa, že nejlepším vykladačem vlastních snů je snící sám.
_25
Viz např. Ldn cxxii; Stu iii b 20.
_26
Viz např. Glúm ix; VGl lv 2.
_27
Viz např. BjH xxxii; Glúm xxi; Bjhit lv 22; VGl lv 4–6.
_28
Viz např. ÞSHDr.
_29
Viz např. Brúð 3,5–8.
_30
Ve snech se mj. objevuje bergbúi (božstvo obývající kopec) – např. Ldn ccclxxv, haugbúi (mrtvý, obývající mohylu) – např. Kumbl; LdnSkarð Viðauki vii; Reykd xix nebo þurs, risi či troll (démonické bytosti) – např. Hem xix. Pro neurčité typy numinózních bytostí viz Hrafnk i; Ldn cccxxix; Brandkr i; Stu vi.15 (2x); Hrafn xiv.
_31
Viz např. Flóam xx–xxi, srov. Kelchner: Dreams, s. 50, 115; Henzen: Träume, s. 31; Cochrane: Dreaming, s. 107–114 a Davidson: Dreams, s. 43, kde jsou zmíněna i výjimečná snová zjevení bohů v pohanských dobách. Ta jsou obvykle příznakem roztržky s nimi (viz např. Glúm xxvi) a Glendinning trefně podotýká, že přítomnost bohů ve snech je u starých Seveřanů vždy příznakem krize náboženského vědomí (Träume, s. 12).
_32
Viz Starý: Duše, s. 133–138, a literaturu uvedenou na s. 144–145.
_33
Přítel, spojenec či příbuzný se ukazuje nejčastěji pravě v podobě medvěda (Õrv v; Harð xxxi; Þórð viii; Þórð xv) nebo býka (Vápn xiii; Ljósv xiii) či – u žen – labutě (Gunnl ii);nepřítel jako vlk (Heið xxvi; Háv xx; Dpl x; Nj lxii; Þórð viii; Harð xxxi), liška (Háv xx), pes (Nj xxiii), orel (Am 19), zmije (Gísl xiv), ale též býk (Vápn xiii; Ljósv xviii) či medvěd (Am 17; Nj xxiii). Nevyjasněná je pozice koní (Vatn xlii), sokolů (Gunnl ii), jestřábů (Gunnl ii), kozlů (Nj xli), příležitostně však i vlků a medvědů (HG viii). Viz de Vries: Religionsgeschichte ii§ 290, a zejména Neuberg, Aberglaube, s. 17 a dále.
_34
Pro podobný výklad viz Háv xx; Þórð xv. Zvířata ve snech byla prakticky automaticky identifikována s fylgjemi, viz HG viii, Ljósv xviii, xiii a srov. BjH xxv.
_35
Viz Starý: Duše, s. 126–129, i s uvedenou literaturou.
_36
Strömbäck: Sejd, s. 167.
_37
Ani tady se představa netýká pouze budoucnosti. Pravě tak dobře může ve snu vystupovat fylgja člověka, který na místě spánku pobýval, ale již z něj odešel (Nj xxiii; Groenl vi).
_38
Podobné doklady jasně spojuji tuto schopnost „druhého zraku“ s proroctvím, s nímž pojí sny i řada dalších společných rysů (kupříkladu vazba na zrak). I prorocké nadání ale bylo pro staré Seveřany něčím velmi exkluzivním. Za zmínku kromě toho stoji, že se tato viděni fylgjí v bdělém stavu odehrávají obvykle v noci (viz např. Nj xx; Ldn xiv).
_39 Skutečnosti, že ve snech vidí mnoho lidi to, co je v bdělém stavu viditelné jen málokomu, si zjevně povšimli i staří Řekové a Aristoteles se ve svém spise O věštění ze snů pokouší o její vědecký výklad (Div. Somn. 464 a 18–24, 26–32).
_40
Viz např. Henzen: Träume, s. 18–19; Haeckel: Darstellung, s. 63, srov. s. 57.
_41
Dreams in Icelandic Tradition, s. 32.
_42
Viz např. Stu vii.24; Nj xli.
_43
Viz např. Korm i; Reykd v. Srov. Dillmann: Magiciens, s. 50–52. Je zajímavé, že i tady se jedna o osoby blízké – v obou doložených případech je oním „ohmatávajícím“ chůva (fóstra) bojujícího.
_44
Viz např. Snorri: ÓH xviii.
_45
Gunnlaugr: JónB xxxvi (BS i.246).
_46
Viz např. GuðmB, Viðbætir i.20 (BS i.590).
_47
Viz např. Snorri: MagnG xxvii, HarHarð lxxxii, MS xxx či Hem xv.
_48
Viz např. EVíð iv.
_49
Viz např. Hrafn xiv.
_50
Ldn cccxxix. Sen je zachován též v Hrafnk i a Brandkr i.
_51
Viz např. Cochrane: Land‑spirits, s. 191–192.
_52
Např. Sól 69–75; Draumkv R 18–20.
_53
Viz např. Hrafn xiv; Sól 53–68; Draumkv R 9–16 a snad i Hrafn xvi.
_54
K nutnosti oddělit ve staroseverských snech pohanskou a křesťanskou tradici viz Argüelles: Viking Dreams, s. 326–342, 423–432.
_55
τὰ Φαντάσματα; τὰ διαπεΦορημένα καὶ διεστραμμένα τῶν εἰδώλων (Div. Somn. 464a 17–18, b 7–15).
PRAMENY
Am – Grónská píseň o Atlim (Atlamál in groenlenzku), ed. Neckel 1927.
Ari, Islb – Ari Torgilsson: Kniha o Islanďanech, ed. Jónsson 1887.
Arist. Ph. – Aristotelés: Fyziky, ed. Ross 1960.
Arist. Div.Somn. – Aristotelés: O věštění ze snů, ed. Ross 1955.
Ásm – Sága o Ásmundovi, vítězi nad válečníky (Ásmundar saga kappabana), ed. Detter.
Bdr – Baldrovy sny (Baldrs draumar), ed. Neckel 1927.
BjH – Sága o Bjǫrnu Arngeirssonovi (Bjarnarsaga hítdoelakappa), ed. G. Jónsson.
Bjhit – Bjǫrn Arngeirsson, ed. Jónsson 1912–1915.
Brandkr – Příběh o Brandkrossim (Brandkrossa þáttr), ed. G. Jónsson.
Brúð – Svatební strofy, ed. Heusler – Ranisch.
BS – Biskupa sǫgur, gefnar út af hinu íslenzka bókmentafélagi I–II, Kobenhavn: Moller, 1858–1878.
DK-Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Fünfte Auflage herausgegeben von Walther Krantz I–III. Weidmann, Berlin 1934–1937.
Dpl – Sága o synech Droplaužiných (Droplaugarsona saga), ed. G. Jónsson.
Draumkv – Píseň o snu (Draumkvæde), ed. Liestøl.
Eirm – Píseň o Erikovi, ed. Jónsson 1912–1915.
Evid – Sága o Eriku Zcestovalém (Eiríks saga viðfǫrla), ed. G. Jónsson – B. Vilhjálmsson.
Fbr – Sága o pobratimech (Fóstbrœdra saga), ed. Þórólfsson.
Flóam – Sága o lidech z Flói (Flóamanna saga), ed. Jónsson 1932.
Gðr II – Stará píseň o Gudrúně (Guðrunarkviða in forna), ed. Neckel 1927.
Gísl – Sága o Gíslim Surssonovi (Gísla saga Súrssonar), ed. Jónsson 1929.
Glúm – Sága o Víga‑Glúmu Eyjólfssonovi (Víga‑Glúms saga) ed. Þorláksson.
Groenl –Příběh o lidech z Grónska (Groenlendinga þattr), ed. G. Jónsson.
GuðmB – Sága o biskupu Gudmundovi (Guðmundar saga biskups), ed. Vigfússon – Sigurðsson (viz BS).
Gunnl – Sága o Gunnlaugovi Hadím jazyku (Gunnlaugs saga ormstungu), ed. Reuschel.
Gunnlaugr: JónB – Gunnlaug Leifsson: Sága o biskupu Jónovi (Jóns saga biskups), ed. Vigfússon – Sigurðsson (viz BS).
Harð – Sága o Hǫrdu Grímkelssonovi (Harðar saga), ed. G. Jónsson.
Háv s římskou číslicí – Sága o Hávardovi z Ísfjordu (Hávarðarsaga ísfirðings), ed. Thordarson.
Háv s arabskou číslicí – Výroky Vysokého (Hávamál), ed. Neckel 1927.
Heið – Sága o bitvě na pláních (Heiðarvíga saga), ed. Kålund.
Hem – Příběhu Heminga Áslákssona (Hemings þáttr Áslákssonar), ed. Jensen 1962.56
HG – Sága o Hrólfu Gautrekssonovi (Hrólfs saga Gautrekssonar), ed. Detter.
HH II – Druhá píseň o Helgim, vítězi nad Hundingem (Helgakviða hundingsbana ǫnnur), ed. Neckel 1927.
Hrafn – Sága o Hrafnu Sveinbjarnarsonovi (Hrafns saga Sveinbjarnarsonar in sérstaka), ed. G. Jónsson.
Hrafnk – Sága o Hrafnkelovi, knězi Freyjově (Hrafnkels saga Freysgoða), ed. Helgason.
Hrólf – Sága o Hrólfu Krakim (Hrólfs saga kraka), ed. Jónsson.
Korm – Sága o Kormáku Ǫgmundarsonovi (Kormaks saga Ǫgmundarsonar), ed. G. Jónsson
Kumbl – Příběh o muži z mohyly (Kumblbúa þáttr), ed. Vigfússon.
Laxd – Sága o lidech z lososího údolí (Laxdœla saga), ed. Kålund.
Ldn – Kniha o záboru země (Landnámabók), ed. Jónsson 1925.
LdnSkarð – Kniha o záboru země, Codex Scardensis (Landnámabók, Skarðsárbók), ed. Benediktsson.
Ljósv – Sága o lidech z Ljósavatnu (Ljósvetninga saga), ed. G. Jónsson.
Nj – Sága o Njálovi (Njáls saga), ed. Jónsson.
ÓTM – Velká sága o Ólafu Tryggvassonovi (Ólafs saga Tryggvasonar hin mesta), ed. Rask et al.
Reykd – Sága o lidech z Reykjadalu (Reykdoela saga), ed. G. Jónsson.
Saxo, Gesta – Saxo Grammaticus, Činy Dánů (Gesta Danorum), ed. Olrik – Rader.
Snorri: Gylf – Snorri Sturluson: Gylfiho oblouzeni (Gylfaginning), ed. Jónsson 1900.
Snorri: HHár – Snorri Sturluson: Sága o Haraldu Krásnovlasém (Haralds saga hárfagra), ed. Jónsson 1966.
Snorri: HSv – Snorri Sturluson: Sága o Hálfdanu Černém (Hálfdanar saga svarta), ed. Jónsson 1966.
Snorri: MG – Snorri Sturluson: Sága o Magnúsi Dobrém (Magnúss saga góða), ed. Jónsson 1966.
Snorri: MS – Snorri Sturluson: Sága o synech Magnússonových (Magnússona saga; Sigurðar saga jórsalafara, Eysteins ok Óláfs), ed. Jónsson 1966.
Snorri: ÓH – Snorri Sturluson: Sága o svatém Ólafu (Óláfs saga helga), ed. Jónsson 1966.
Sól – Píseň o Slunci (Sólarljóð), ed. Bugge.
Stu – Sága o Sturlunzích (Sturlunga saga), ed. Kålund.
Sv – Sága o Sverrim (Sverris saga), ed. Indrebø.
Vápnf – Sága o lidech z Vápnafjordu (Vápnfirdinga saga), ed. G. Jónsson.
Vatn – Sága o lidech z Jezerniho údolí (Vatnsdœla saga), ed. Jónsson.
Vgl – Víga‑Glúm Eyjólfsson, ed. Jónsson 1912–1915.
Vǫls – Sága o Vǫlsunzich (Vǫlsunga saga), ed. Ranisch.
Þjǫð: Yt – Tjódólf z Hvinu, Výčet Ynglingů (Ynglingatal), ed. Jónsson 1912–1915.
Þórð – Sága o Tórdu Bojovném (Þórðar saga hreðu), ed. G. Jónsson.
ÞorlJ – Příběh Torleifa Jarlsskalda (Þorleifs þáttr jarlsskálds), ed. Vigfússon – Unger.
ÞSHDr – Sen Torsteina Sídu‑Hallssona (Þorsteins draumr Síðu‑Hallsonar), ed. Jakobsen.
Ǫrv – Sága o Šípovem Oddu (Ǫrvar‑Odds saga), ed. Boer 1888.
LITERATURA
Arguelles, Alexander: Viking Dreams. Mythological and Religious Dream Symbolism in the Old Norse Sagas, disertační práce. Chicago 1994.
Busygin, Alexandr: Sverrir and Saint Óláfr: Symbology of Power in a Saga Dream. In: Rudolf Šimek – Judith Meurer (eds.): Scandinavia and Europe in the Middle Ages. Papers of the 12th International Saga Conference. Hausdruckerei der Universität, Bonn 2003, s. 67–71.
Cochrane, Jamie: Land‑spirits and Iceland‘s Fantastic Pre‑conversion Landscape. In: John Mckinnell et al. (eds.): Preprint Papers of the 13th International Saga Conference. The Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature, The Sagas and the British Isles. The Centre for Medieval and Renaissance Studies, Durham 2006, s. 188–197.
Cochrane, James: Saying Goodbye to the Old Religion. Dreaming of the Rejected Object of Worship. In: Rudolf Šimek – Judith Meurer (eds.):Scandinavia and Europe in the Middle Ages. Papers of the 12th International Saga Conference. Hausdruckerei der Universität,
Bonn 2003, s. 107–114.
Dillmann, Francois‑Xavier: Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. Kungliga Gustav Adolfs Akademien, Uppsala 2006.
Glendinning, Robert James: The Dreams in Sturla Þórðarson’s Íslendinga saga and Literary Consciousness in 13th Century Iceland. Arv. Tidskrift för Nordisk Folkminnesforskning 29–30, 1973–1974, s. 128–148.
Glendinning, Robert James: Träume und Vorbedeutungen in der Islendinga saga Sturla Thordarsons. Eine Form‑und Stiluntersuchung. Lang – Cie, Bern – Franfurt am Main 1974.
Haeckel, Margarete: Darstellung und Funktion des Traumes in der isländischen Familiensaga. Proctor, Hamburg 1934.
Henzen, Wilhelm: Über die Träume in der altnordischen Sagaliteratur. Gustav Fock, Leipzig 1890.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann. Felix Meiner, Hamburg 2003.
Kelchner, Georgia Dunham: Dreams in Old Norse Literature and their Affinities in Folklore. Cambridge University Press, Cambridge 1935.
Löbner, Hans‑Werner: Reden und Träume als strategische Elemente der Geschichtsschreibung des Mittelalters. Eine Untersuchung am Beispiel der Reden und Träume der Sverris saga, disertační práce. Freiburg in Breisgau 1992.
Lönnroth, Lars: Dreams in the Sagas. Scandinavian Studies 74, 2002, s. 455–464.
Maurer, K. (rec.): Þrjár ritgjörðir, sendar og tileinkaðar Páli Melsteð. Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 3, 1893, s. 100–107.
McTurk, Roderick: Supernatural in Njáls saga. A Narratological Approach. Saga‑Book of the Viking Society 23, 1990–1993, s. 29–45.
Neuberg, Helene: Der Aberglaube in den Íslendinga sǫgur, disertační práce. Jena 1926.
Schottmann, Hans: Gísli in der Acht, Skandinavistik 5, 1975, s. 81–96.
Starý, Jiří: Duše ve starogermánském náboženství? In: Radek Chlup (ed.): PojetÍ duše v náboženských tradicích světa. DharmaGaia, Praha 2007, s. 117–146.
Starý, Jiří: Sny starých Seveřanů. In: Jiří Starý – Josef Hrdlička (eds.): Spánek a sny v archaických kulturách. Herrmann a synové, Praha 2008, s. 171–208.
Ström, Åke Viktor: Formes de mystique dans le Nord préchrétien. Étude psychologique. In: Sven Samuel Hartman et al. (ed.): Mysticism. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1970, s. 220–248.
Turville‑Petre, Edward Oswald Gabriel: Dream Symbols in Old Icelandic Tradition. In: Festschrift Walter Baetke, dargebracht zu seinem 80. Geburtstag. Böhlaus, Weimar 1966, s. 343–354.
Turville‑Petre, Edward Oswald Gabriel: Dreams in Icelandic Tradition. In: E. O. G. Turville‑Petre, Nine Norse Studies. Viking Society, London 1972, s. 30–51.
