Poznání v povídce Jana Kameníka Popelčin odkaz

Jedním z hlavních témat povídky Popelčin odkaz i jiných Kameníkových próz je poznání a poznávání. Popelčin odkaz je uveden mottem: „Kde duše přímo prožívá a chápe, / mdlá moudrost rozumu jen diví se a tápe; / kdypak už rozum otřesen se skloní / a uzná, že je rozumný až po ní“ (Kameník 1995, s. 86). Oproti běžnému rozumovému poznání se tu staví poznání „jiné“, „poznání duše“. V následujícím článku budu zkoumat, jakým způsobem je toto „jiné“ poznání v povídce Popelčin odkaz zprostředkováváno, jednak pomocí konkrétních jazykových vyjádření, jednak pomocí obecně sdílených znalostí, např. pohádky o Popelce. V první části článku budu analyzovat metaforická vyjádření tohoto druhu poznání a porovnávat je s koncepty různých způsobů poznávání v českém jazykovém obrazu světa. Budu přitom čerpat především ze studií Ireny Vaňkové a Ivy Nebeské (Vaňková a kol. 2005, s. 107–194). Ve druhé části vyzkouším interpretační možnosti teorie smíšení a smíšených prostorů (blending, blended spaces), jak ji představuje Mark Turner v knize Literární mysl (Turner 2005).

Za hlavní zdroj poznání je nejen v češtině, ale i v různých jiných jazycích považován zrak, jak to dokládá množství rozmanitých metafor. Metafora POROZUMĚNÍ = VIDĚNÍ je v kognitivní lingvistice jedním ze základních konceptualizačních prostředků. V češtině a v dalších slovanských jazycích je vidění a vědění spjato i etymologicky. Zrak je intuitivně považován, až na výjimky (znát někoho od vidění), za spolehlivý zdroj poznání (důkazy jsou očividné), za „nejjistější“ smysl (na vlastní oči). „[…] v našem konceptuálním systému zastupuje všechny smysly ostatní, a navíc i poznání, ne-smyslové‘, tj. emocionální a intelektuální, příp. též mimo- či nadsmyslové (srov. Arendtová)“ (Vaňková a kol. 2005, s. 109). Základní metafora vidění pro poznání pochází podle Arendtové z tradice řecké filozofie, naproti tomu v židovské tradici jsou poznání a pravda uchopitelné sluchem, ale neviditelné.

Jaké významové konotace má zrak a vidění u Jana Kameníka? U Kameníka je zrak jako zdroj poznání značně nespolehlivý, často naopak skutečnost zkresluje, má účinky přímo matoucí. Například když dvořané uvězní Popelku, aby se nemohla zúčastnit zkoušení střevíčku, přijde ji osvobodit její přítel, vypravěč, ale oknem vidí jen prázdnou komůrku. Strážný pověřený hlídáním Popelky ji však vidí odpočívat na posteli. „[…] Popelka tu opravdu nebyla, ale on [strážný] ji viděl. Nebo to jen předstíral? Podívám se do síně a vidím – dveře Popelčiny světničky jsou dokořán a vítr jimi mlátí o stěnu. Ale jakmile vešel vojín za mnou, dveře zničehonic byly pevně zavřeny, jak svědčilo zalomcování jeho silnou rukou. […] Já už se přestal divit čemukoli. Jisté je, na to mohu přísahat, že jakmile vojín vyšel ze síňky, Popelčiny dveře byly opět otevřeny a mlátily o zeď. […] Abych se ujistil, že vidím, vlastní rukou jsem ty dveře zavřel a běžel úprkem na hrad“ (Kameník 1995, s. 132)

Vidění je tu vázáno na vnitřní stav člověka a schopnost správně vidět je částečně také darem. „Zdalipak si [Popelčiny sestry] všimly, že Popelka zmizela? Neviděl-li vojín, sotva jim bylo dáno, aby viděly“ (tamtéž, s. 133). Do jisté míry jsou stejně jako zrak problematické také ostatní smysly. Například v uvedeném úryvku nejen zrakové, ale i sluchové a hmatové vjemy (mlácení dveří, vojínovo lomcování klikou) podléhají matení a vše záleží na vnitřní disponovanosti vnímajícího. Pravé poznání probíhá zkrátka „jinak“, a tedy i smysly, včetně zraku, v jistém vnitřním rozpoložení fungují „jinak“.

Zdá se, že Kameníkovy ústřední metafory pro toto „jiné“, „vychýlené“ poznání čerpají spíše z oblasti hmatu než z oblasti zraku („vnitřní spojení“, „provanutí“, „stav vychýlenosti“; „duchem hmatné“ – název básně v Kameníkově sbírce Pubertální Henoch). V češtině jsou poznání a mentální aktivity běžně vyjadřovány pomocí hmatových metafor (pochopit něco, domáknout se něčeho, tápat). Hmat funguje jako poslední, nejjistější smysl, poskytuje nám definitivní argumenty o skutečnosti (můžeme si na to sáhnout) (srov. Vaňková a kol. 2005, s. 164), podobně se v povídce hmatu dovolává vypravěč: „Abych se ujistil, že vidím, vlastní rukou jsem ty dveře zavřel“ (Kameník 1995, s. 132). Hmat podle vědecké definice slouží k vnímání počitků kožních a pohybových, mezi něž patří dotyk, chlad, teplo, vlhko, bolest. Někdy se o hmatu mluví jako o „kinestetickém systému, který zahrnuje také smysl, který člověku poskytuje informace o pohybu jeho těla v prostoru, směru a rychlosti pohybu těla, o poloze celého těla (zejména jeho rovnováze) i poloze jednotlivých orgánů“ (Vaňková a kol. 2005, s. 164). Právě hmat v nejrůznějších funkcích a významech rozpoznáváme jako snad nejčastější zdrojovou oblast Kameníkových metafor týkajících se „jiného“ poznání:

„Dívám-li se na ni [Popelku] jako člověk umístěný vedle ní, vidím, že tiše sedí a ani se nehýbe; ale upadnu-li ve spojovací proud té divné lásky, cítím, že se zmítá jako řeka venku před domem, plná vírů. Až mi to působí bolest. Vybavím se – a vidím, že je klidná. Zavěsím se opět a cítím, že se zmítá jako nahý plamen, slabě ovanutý dechem. A plamen šumí, zní různými zvuky […]“ (Kameník 1995, s. 119). „Nyní jsme tu seděli smutní, nespojení a opuštění ode všeho neobyčejného. Královský syn jako by byl odešel. Trvalo značnou dobu, než opět nastalo naše vnitřní spojení. Její nohy přelila vláha. Co to?“ (tamtéž, s. 122). „Takový to byl stav: ačkoliv mé tělo stálo nepohnutě a beze změn, cítil jsem se náhle zajatcem uprostřed pocitu, pocitu vychýlenosti ze svého obvyklého bytí“ (tamtéž, s. 101).

V úryvcích popisujících navštívení Popelky kralevicem jsou vyznačeny výrazy spojené s hmatem a hmatovými vjemy. Jedná se o vnímání pohybu (zmítání, proud, vír, dech); bolesti; vlhka a tepla (vláha); rovnováhy (pocit vychýlenosti). Objevuje se motiv spojení (jinde také promísení, prolnutí); v češtině i jiných jazycích jde o metaforu frekventovanou pro oblast mezilidských vztahů (sblížit se s někým, odpoutat se od někoho) (srov. Vaňková a kol. 2005, s. 165). U Kameníka je vnitřní spojení se zdrojem (v uvedeném úryvku je zdrojem přítomnost králevice) podmínkou pro „jiný“ stav vnímání. Příznačně se zde používá cítit v opozici k vidět: dívá-li se vypravěč na Popelku pouhýma očima, nepozoruje nic zvláštního, naváže-li „spojení“, spoluprožívá její vnitřní stav – cítí, co vidět nelze. Není bez zajímavosti, že v líčení kralevicova mystického navštívení Popelky se prolínají hmatové a sluchové vjemy. Sluch je vedle hmatu velmi frekventovanou zdrojovou oblastí pro Kameníkovy metafory mystické zkušenosti. Na souvislost hmatového a sluchového vnímání poukazuje Iva Nebeská (Vaňková a kol. 2005, s. 164). Oběma smysly vnímáme vibrace a chvění, i akustické vibrace vnímáme nejen sluchem, ale celým tělem, o čemž svědčí také fakt, že je cítí i neslyšící. Následující scéna z povídky se přímo chvěje vibracemi, zvuky mísí s prouděním vzduchu, vítr rozeznívá, zvuky rozechvívají a vše je vnímáno hmatem, sluchem a celým tělem: „Před oknem do naprostého ticha z hloubi zašuměl strom. Slast dosud neznámá nás zalila. Přitulili jsme se bezděčně. Po dlouhé chvíli, po neurčité hodině tlumeně zahřmělo. A ještě jednou, dvakrát. Pak jiný, stejně tichý úder byl tak mocný, že zatřásl celým domem jako zemětřesení. Bál jsem se, ale Popelka se chvěla rozkoší. […] pak bylo ticho porušeno několikanásobným zavanutím, podobným vzdutím pláště či smyčcové hudbě“ (Kameník 1995, s. 118).

Sluch má v povídce Popelčin odkaz ještě jiné významné uplatnění. Můžeme snad říci, že v duchu židovské tradice je Kameníkův královský syn neviditelný a projevuje se na jedné straně „prazvláštní tichostí“ a na druhé straně hlasem. Schopnost rozumět jeho hlasu závisí na duchovní disponovanosti posluchače a zároveň na vůli kralevice. Tak Popelka jediná přesně rozumí jeho řeči a odpovídá mu, vypravěč jen částečně, někdy vnímá pouze jeho hlas, jindy rozumí i slovům. Kralevicova svrchovaná moc se demonstruje i tím, že ačkoliv zůstává neviditelný a za normálních okolností smysly vůbec nepostižitelný, ve vypjatém okamžiku zkoušení střevíčku promluví tak, že ho slyší všichni: „Ale vtom promluvil kralevic tak jasně, že to všichni slyšeli: ,Je to zcela prosté, noha má být živá.‘ Slyšeli, ale nerozuměli. Počalo se šeptat všelicos. Jak živá? Oni, skuteční lidé, nejsou tu někomu dost živí? Je snad více živé jakési monstrum, které nikdy nikdo neviděl […]?“ (Kameník 1995, s. 135). Nerozumění davu neznamená, že by lidé nerozlišili kralevicova slova, nedokážou však chápat jejich smysl.

Je příznačné, že v povídce Popelčin odkaz téměř chybí barvy. Důležitou roli tu hraje světlo: kralevicova přítomnost je spojena se světlem, i Popelčino přebývání na hradě po zásnubách se odehrává ve světle. K vyjádření světla slouží i nečetná „barevná“ adjektiva („stříbrná tekoucí voda“, postavy v „bílých řasnatých šatech“ házející bílé růže). Vedle světla se objevuje také tma, noc, která odpovídá stavu opuštěnosti a prázdnoty. Absence barev souvisí možná s celkovým důrazem na ne-vizuální vjemy a s důrazem na cítění/vnímání oproti vidění. Sloveso cítit je tu používáno v nejširším smyslu: „[…]cítit [podobně jako výše uvedené vnímat] má širokou sféru významového uplatnění. Vztahuje se k recepci vůbec, k tomu, jak lidský, vnitřek‘ přijímá podněty z okolí a jak je v procesu jejich přijímání prožívá“ (Vaňková a kol. 2005, s. 115). Spíše než o poznání, které implikuje rozlišování a reflexi, se jedná o nerozlišené vnímání, přímé zakoušení, při kterém spíše než jednotlivé smysly hraje roli celé tělo.

V souvislosti s úlohou těla a tělesnosti v Kameníkových textech se často zdůrazňuje potlačování, až potíránítělesnosti._1 Jakkoliv je asketický rozměr v Kameníkově tvorbě také přítomen, v povídce Popelčin odkaz tělo a tělesnost hrají významnou roli, jak ukazují mimojiné analýzy metaforických vyjádření pro mystickou zkušenost. Lze namítnout, že implicitní i explicitní tělesnost Kameníkovy obraznosti je dána přítomností „těla v mysli“ (srov. název knihy Marka Johnsona The body in the mind) a v jazyce obecně, což samozřejmě do jisté míry také platí. Přesto si myslím, že se tělo, tělesnost a smyslové vnímání v povídce Popelčin odkaz uplatňují specifickým způsobem. Oproti běžnému pojetí jednotlivých smyslů v českém jazykovém obrazu světa, kde dominantní zdrojovou oblastí pro poznání a rozumění je oblast zraku a vidění, se u Kameníka akcentuje „nižší“, nerozlišené vnímání s důrazem na aspekt prožívání (cítit oproti vidět). Tak jsou např. příznačné z hlediska postižitelnosti lidskými smysly „negativní“ vlastnosti královského syna: neviditelnost a tichost, královský syn je „vnímatelný, ale neviditelný“ (Kameník 1995, s. 133). Kameníkova obraznost odkazuje k „jinému“ poznání, které se zakouší celou bytostí, tedy i tělem.

V povídce Popelčin odkaz je tělu přiznávána zvláštní důstojnost, tělesné a duchovní se neoddělitelně prolíná. „Všiml jsem si poprvé, že její [Popelčiny] nohy jsou zvláštně utvářeny, jakoby promnuty k jemnosti, kterou prozrazují, pravděpodobně schopné i dotyků nehmotných. […] Však podala později veřejně důkaz, že jejím nohám je lehké vejít tam, kde ostatní zarazila nepřekonatelná tíseň“ (tamtéž, s. 121–122). Popelčino přebývání s kralevicem připomíná nanebevzetí,_2 vidění, ve kterých se zjevuje příteli-vypravěči, připomínají zobrazení Panny Marie: „Na plošince v prostém křesle seděla nebesky krásná Popelka a na jejím klíně spočívalo děťátko. Kolem tohoto malého chrámku, který ji osamocoval, stálo několik postav v bílých řasnatých šatech a tyto postavy se soustředěnou vážností braly do rukou odnikud přicházející bílé růže a házely je na Popelku a na dítě“ (tamtéž, s. 140). V křesťanské tradici pouze Ježíšova matka Maria byla nanebevzata, tj. Bůh ji vzal do své slávy a „proměnil její tělo v tělo oslavené“. Nemyslím, že by v Kameníkově povídce byla paralela mezi Popelkou a Pannou Marií, jak je tomu například v básnické skladbě Václava Renče Popelka nazaretská. Vidění, ve kterém Popelka připomíná Madonu, je vzápětí problematizováno, Popelka nabádá přítele, aby to, co vidí, chápal obrazně: „,To není mé lidské dítě, to jsem teprv já, rozumíte? Nehleďte na vše tak pozemsky. Já i dítě je pouhý obraz; zde je všechno jinak‘“ (tamtéž, s. 140). Křesťanská teologie je v této povídce stejně jako pohádka o Popelce zdrojem obrazů, se kterými je pak svobodně nakládáno, často se pro ně nabízí jiné než obecně přijímané pojetí (viz níže). Popelka-kralevicova nevěsta nemusí nutně odkazovat k nanebevzaté Panně Marii, ale spíše ke stavu, jaký nanebevzetí v křesťansko-židovském pojetí představuje, ke stavu oslavení. Je to stav, ve kterém má člověk nepřetržitý bytostný kontakt s Bohem a ve kterém je nezbytnou součástí oslavení člověka i oslavení jeho těla._3 Spíše než tělo je v povídce Popelčin odkaz potírán, resp. „převychováván“ rozum: rozum na rozdíl od duše „jen diví se a tápe“, a aby byl na správném místě, musí uznat její prvenství. Ke vztahu duše a rozumu v povídce Popelčin odkaz se vrátím níže.

Doposud jsem se snažila způsob, jakým je v Kameníkově povídce vyjadřováno „jiné“ poznání, charakterizovat převážně analýzou konkrétních jazykových vyjádření. Nyní bych se chtěla pokusit o něco obdobného na vyšší významové rovině. Chtěla bych zkoumat, jakou roli v popisu tohoto „jiného“, neznámého poznání hrají předem známé informace. Budu přitom využívat teorie smíšených prostorů a smíšení (blended spaces, blending), jak ji představuje Mark Turner v knize Literární mysl (Turner 2005, s. 87n). Jak bylo zmíněno, v povídce Popelčin odkaz můžeme sledovat některé obecně známé zdroje (zejména pohádka o Popelce), ze kterých jsou čerpány postavy, jejich vlastnosti, události atd. O těchto zdrojových oblastech budu uvažovat jako o vstupních prostorech, ze kterých se promítají jednotlivé prvky do smíšeného prostoru – prostoru povídky. Označení „smíšený prostor“ evokuje představu významové směsice, která je nějakým způsobem definitivní. Proto by bylo možná výstižnější mluvit o prostoru povídky jako o „prostoru, ve kterém se dějí jednotlivá dílčí smíšení“, z důvodů přehlednosti budu však používat označení „smíšený prostor“.

Jedním ze základních principů smíšení je, že „využívá a rozvíjí spojení mezi protějšky ve vstupních prostorech“ (Turner 2005, s. 117). Budu se nyní z hlediska teorie smíšení zabývat postavou kralevice. V pohádce o Popelce, která je jedním ze vstupních prostorů smíšení, vystupuje princ, který se na plese zamiluje do neznámé krasavice, pomocí ztraceného střevíčku ji pak najde a ožení se s ní. Z pohádky se do smíšeného prostoru promítají princovy činy, tančí s Popelkou, vyvolí si ji, vyhlašuje zkoušení střevíčku, slaví s ní svatbu, odvádí ji k sobě. Promítá se také jeho společenský status, je to syn krále. Jakkoliv má pohádkový princ tělo pouze pohádkové, předpokládáme, že je to mladý muž, stejně jako Popelka je mladá dívka jak v pohádce, tak v povídce, princova tělesnost se však do smíšeného prostoru nepromítá. Jako druhý vstupní prostor vyčleníme prostor mystické zkušenosti a jako třetí prostor křesťanské tradice. Tyto dva prostory je třeba chápat odděleně; jakkoliv se prolínají, nejsou totožné. Do prostoru mystické zkušenosti náleží přímá zkušenost božství, jak ji prožívají mystici, bez ohledu na náboženské vyznání; do prostoru křesťanské tradice náleží poznání o Bohu a víra v Boha, jak jsou vyjádřeny v křesťanské tradici (například učení o třech Božských osobách – Otci, Synu a Duchu svatém; existence církve). Tyto dva prostory se prolínají, např. Boží vlastnosti, jakými jsou láska a moc, pocházejí z obou prostorů: křesťané věří v milujícího a mocného Boha a mystici, nejen křesťanští, božskou lásku a moc přímo zakoušejí. I kralevic v povídce Popelčin odkaz je milující a zároveň je hrozivý svou svrchovanou mocí, tajemný, neviditelný. Všechny tyto atributy mohou pocházet z obou prostorů. Na druhou stranu si některé kralevicovy vlastnosti protiřečí, což může být způsobeno právě růzností vstupních prostorů. Z prostoru křesťanské tradice se do smíšeného prostoru promítá atribut synovství (Kristus – Boží Syn, jedna z osob Nejsvětější Trojice) a „zosobnění“ vůbec (např. fakt, že kralevic promlouvá), objevuje se zde mimo jiné jeden z kristologických titulů „náš král“; v jiných Kameníkových textech je božská moc často pojmenována například neosobním „To“. Z prostoru mystické zkušenosti se promítají vlastnosti fyzikálních jevů vnímatelné tělem: „On, náš král, provanul teď celým Popelčiným tělem, neviditelně v něm zaplápolal jako plamen bez palčivosti, […] sám absolutní pohyb vhroužený v absolutní strnulost“ (Kameník 1995, s. 122). Z prostoru mystické zkušenosti také zřejmě pochází násilí, které kralevic činí Popelce: „Popelka byla udeřena králevicem s hněvivou silou a svalila se bokem na postel. A novou ranou pak byla shozena z postele na zem, na kolena. ,Ještě strach? Však já tě přinutím!‘“ (Kameník 1995, s. 124). Tento kralevicův čin je těžko slučitelný s křesťanským pojetím Boha, který se sice hněvá a také trestá, ale respektuje svobodnou vůli člověka. Z prostoru křesťanské tradice se do smíšeného prostoru promítá rovněž existence církve, jíž zde odpovídá existence kralevicových dvořanů.

Chtěla bych se nyní podrobněji zabývat postavami dvořanů v Kameníkově povídce, a poukázat tak na další aspekt smíšení. Při smíšení nedochází pouze k projekcím ze vstupních prostorů do smíšeného, ale také opačným směrem, často jsou nejdůležitější právě tyto projekce ze smíšeného prostoru zpět do prostoru vstupního (Turner 2005, s. 96). Ze kterého vstupního prostoru se do prostoru povídky promítají dvořané? Ve vstupním prostoru pohádky nutně dvořané neexistují, ale můžeme jejich existenci předpokládat: každý královský dvůr má přece své dvořanstvo, které je králi podřízeno a plní jeho vůli. Můžeme říci, že pojmenování „dvořané“ ve smíšeném prostoru i společenský status (pověření mocí atd.) se promítá z prostoru pohádky. Z prostoru křesťanské, resp. katolické tradice se promítá například hierarchie kléru: jako v církevní hierarchii existují nižší a vyšší svěcení, papež jako „náměstek Krista na zemi“, existuje v povídce nižší a vyšší dvořanstvo a správce hradu, formálně první osoba po vladaři. Z prostoru křesťanské tradice se promítá také liturgie, ve smíšeném prostoru jsou to složité dvorské obřady, „které většina občanů pokládá za ustálenou dohodu mezi pánem a jeho sluhy“ (Kameník 1995, s. 97). Dvořané v povídce však svou oddanost kralevici pouze předstírají, ve skutečnosti je jim kralevic lhostejný a využívají ho pouze k vlastnímu prospěchu: „Přitom se k němu vskrytu chovali tak netečně, jako by ho téměř nebylo, jako by jim jeho jsoucnost byla mnohdy trapná, ba dokonce na překážku. Snad se tajně snažili ani jej nevnímat, a to jen proto, že se ho báli pro své špatné svědomí, pro kupčení a podobně?!“ (tamtéž, s. 98). V křesťanské tradici Ježíš Kristus založil církev, je „hlavou církve“, je v ní tajemným způsobem přítomen, církev zprostředkovává lidem Boží milost atd. Ve smíšeném prostoru povídky identifikujeme dvořany jako protějšek katolického kléru a jejich vztah ke kralevici se promítá zpět do vstupního prostoru na vztah příslušníků kléru ke Kristu: církevní hodnostáři ve skutečnosti Boha ani neznají, ani se o něj nezajímají a jeho jménem jen zastírají své prospěchářství. Ke stejné projekci dochází i u vztahu kralevice k jeho dvořanům. Kralevic neruší dvorské obřady, ale prochází jimi netečně, se svými dvořany nemluví: „Není příliš smělé, když se domnívám, že dvořané jsou samozvanci, králevicem jen nevšímavě trpění?“ (tamtéž, s. 98). Naproti tomu Popelce sám vychází vstříc, tančí a hovoří s ní. O dvořanech říká: „,Neznají pána jeho tatrmani‘“ (tamtéž, s. 104). Netečný a pohrdavý postoj kralevice k dvořanům se promítá zpět do vstupního prostoru křesťanské tradice: Kristus církevní klérus ve skutečnosti nepotřebuje, k omilostnění vyvolené milující duše nemusí mít žádné prostředníky. Ve smíšeném prostoru dvořané brání občanům v přístupu ke kralevici: „[…] představím-li si, že král má mnoho hradů na zemi a všude samozvané služebnictvo, zahánějící od prahů nevědomé syny té země!“ (tamtéž, s. 99). To se rovněž promítá do vstupního prostoru na vztah církve k lidem: příslušníci kléru ve skutečnosti lidem v přístupu k Bohu a ke spáse brání. Můžeme tedy shrnout: obraz dvořanů, jak je vykreslen ve smíšeném prostoru povídky, se promítá zpět do jednoho ze vstupních prostorů – prostoru křesťanské tradice. Hodnocení vztahu kralevice a jeho dvořanů ze smíšeného prostoru se promítá zpět do vstupního prostoru jako odsudek katolické církve._4

Záměrně jsem se dosud vyhýbala označení jednotlivých vstupních prostorů jako zdrojových nebo cílových. Zdá se totiž, že v průběhu vyprávění se směr projekce mění, např. při popisu chování kralevice vůči jeho dvořanům převládá projekce z prostoru povídky (zdroj) na prostor křesťanské tradice (cíl). V tomto okamžiku se neděje žádná projekce do vstupního prostoru pohádky o Popelce, kde ostatně dvořané existují jen hypoteticky, respektive jejich existence se dá snadno odvodit od existence prince, ale nehrají žádnou významnou roli. Na jiných místech vyprávění se zdá projekce směřovat naopak z prostoru povídky do prostoru pohádky, například způsob, jakým Popelka vybere mák z popela: „Nuže: kouzlo, kterým je ona [Popelka] sama […], síla vznikající za jistých podmínek mezi dvěma póly – naprostou svobodou a naprostou pokorou, strhuje v sebe nejprve bludné stíny, ne dost čistotné, ale pomalu se umývá. Po čase vchází s ní do styku kouzelný proutek, abych tak řekl, vlastnost přátelská, například asi v podobě holubic přebírajících Popelce mák z popela. Kdekdo totiž mluví o holubicích, jen ona ne. Ovšemže si ten zázrak nikdo jinak neumí představit […]“ (Kameník 1995, s. 89). Ze vstupního prostoru pohádky se do smíšeného prostoru povídky promítají kouzelný proutek a holubice, které Popelce pomohou vybrat mák z popela, z prostoru mystické zkušenosti se promítá duchovní milost („síla, vznikající za jistých podmínek“, „vlastnost přátelská“). Ze smíšeného prostoru povídky se pak zázračný duchovní mechanismus promítá zpět na pohádku jako „vysvětlení“ pro pohádková kouzla.

Pokusila jsem se ukázat, jak je smíšením rozvíjeno spojení mezi protějšky v různých prostorech, např. pohádkový princ – kralevic – božská moc – Kristus, hypotetičtí pohádkoví dvořané – dvořané v povídce – katolický klérus, holubice – zázrak v povídce – duchovní síla (prostor mystické zkušenosti). Podobně můžeme nalézat i jiné protějšky, např. Popelčin útěk z plesu v pohádce – Popelčin útěk z plesu v povídce – duchovní krize na mystické cestě, svatba Popelky a prince – svatba Popelky a kralevice – mystická svatba duše s Kristem aj. Zdá se, že ne všechny postavy v povídce mají své protějšky ve vstupních prostorech, např. mladík, který chce zneuctít Popelku a zničí její plesové šaty. Protějšek by však mohla mít událost způsobená mladíkem, Popelčino „stržení do bláta“ v prostoru mystické zkušenosti jako duchovní zranění: „,Člověka křižují a usmrcují – a hloupí lidé se mu ještě smějí.‘ Bolestí nemohla zaplakat“ (tamtéž, s. 114).

Postavou nejbohatší na různé protějšky je bezesporu Popelka. Povídková Popelka má svůj protějšek v pohádkové Popelce a z pohádky také čerpá charakteristické atributy: je chudá, ponižovaná, dobrotivá, krásná, odvážná, výjimečná (jen ona dokáže obout střevíček) atd. Ve zbylých vstupních prostorech může mít protějšků několik, např. člověka, který dosáhl spásy, Pannu Marii (prostor křesťanské tradice); člověka procházejícího mystickou cestou (prostor mystické zkušenosti). V prostoru mystické zkušenosti můžeme najít ještě další specifický protějšek k povídkové Popelce, respektive protějšek ke vztahu Popelky a vypravěče. Vypravěč, filozof, Popelčin učitel a posléze přítel, je zpočátku „člověk vědecký“, „zcela rozumný“, který se jako jeden z mála zabývá i významem kralevice pro svůj život: „Patřilo ostatně k mému zaměstnání vyhledávat vyšší souvislosti“ (tamtéž, s. 92). Díky své lásce k Popelce může částečně spoluprožívat její příběh a nakonec si sám zamilovat i tajemného kralevice: „Popelko, cos mi to udělala? Ty, ubohá služtička, jsi mne, filosofa, vytrhla z veškeré souvislosti lidského světa a vlečeš mne v něm kamsi po svých stopách, a přece mimo něj, kde není nic než nesmírný, stejně děsivý jako blažený ráj, pravá oblast našeho královského syna, ale téměř neuznávaná touto naší služebnou oblastí, měšťanskou, pozemskou, logickou“ (Kameník 1995, s. 151). Zatímco povídková Popelka zosobňuje princip duše, „která přímo prožívá a chápe“ (tamtéž, s. 86), vypravěč zosobňuje princip „tápajícího“ rozumu. Jejich vztah, jak je ztvárněn v povídce, se promítá zpět do prostoru mystické zkušenosti na vztah duše a rozumu, na vztah „jiného“ a racionálního poznání.

Pokusila jsem se charakterizovat Kameníkovo „jiné“ poznání a poznávání v povídce Popelčin odkaz dvojím způsobem – analýzou jazykových vyjádření týkajících se lidských smyslů a aplikací teorie smíšení. Můžeme říci, že v obojím případě lze pozorovat, jak je toto „jiné“ poznání vymezováno vůči poznání běžnému, racionálnímu. Spíše než o reflektovaném poznání je tu však patřičné mluvit o bytostném zakoušení, spíše než o pouhém poznávání lze mluvit o prožívání vztahu. Právě originální zpracování pohádkové látky činí z povídky Popelčin odkaz jeden z nejsugestivnějších a také nejsrozumitelnějších textů Ludmily Maceškové/Jana Kameníka.

POZNÁMKY

_1
Např. Košnarová 2005, s. 313.

_2
Motiv nanebevzetí je přítomen také v Kameníkově vrcholné básnické sbírce Pubertální Henoch. Starozákonní Henoch byl mužem výjimečné svatosti a Hospodin si ho podobně jako proroka Eliáše vzal k sobě, aniž by zemřel (Nový biblický slovník 1996, s. 284).

_3
Popelčin odkaz patří k „nejkřesťanštějším“ textům L. Maceškové (Kameníka), v jiných textech převládají zase odkazy k východním náboženstvím. Různí interpreti se v posledku shodují na tom, že Maceškové/Kameníkovi je vlastní náboženský synkretismus. O diskusi nad dílem Jana Kameníka viz El-Dunia, 2002.

_4
Ludmila Macešková se o katolické církvi vyjadřovala velmi kriticky, např. ve svých denících, srov. zápis z 26. října 1961: „Církev katolická – obludná stavba ,strany‘, která vložila do svých základů nejčistší pravdu, ale zároveň ji v nich také pochovala“ (Exner 1995, s. 16).

LITERATURA

El-Dunia, Zita: Subjekty v poezii Jana Kameníka, nepublikovaná diplomová práce, FF UK, 2002.

Exner, Milan: Estetika slepé skvrny aneb Mystika poezie. Tvar 6, 1995, č. 16, s. 12–13.

Kameník, Jan: Próza. Triáda, Praha 1995.

Košnarová, Veronika: Prózy Jana Kameníka. In: Tomáš Kubíček–Jan Wiendl (eds.): Víra a výraz. Host, Brno 2005, s. 310–317.

Nový biblický slovník. Ed. J. R. Douglas. Návrat domů, Praha 1996.

Turner, Mark: Literární mysl. Host, Brno 2005.

Vaňková, Irena a kol.: Co na srdci, to na jazyku. Kapitoly z kognitivní lingvistiky. Karolinum, Praha 2005.