Kosmos Anthropos aneb návrat (zapomenutého) těla

Často vidíme zakrnělá těla, těla, která jsou pouze naznačená jako panáčci z čárek nebo jsou prázdnými slupkami, těla, která dole ztrácejí kontury, ústí do čáry, těla, tenká a malá pod všemocnými hlavami.
Ch. Schachtner[ová]: Geistmaschine (1993)

I.
Obraz těla, který je zároveň vždy i obrazem člověka, je v dnešním „posthumánním“, virtuálním světě cyber-utopie, sugerující nesmrtelnost v počítačové síti, obrazem krize. Stává se médii manipulovaným, různými prostředky „recyklovatelným“ tělem, zasvěceným kultu budoucnosti (virtuálního) těla reklamy a kosmetického průmyslu, který je příznačně necitlivý, imunní a indolentní k dimenzi tělesnosti. A přece – nebo právě proto – je dnešní doba také dobou rehabilitace a návratu těla, tělesnosti a smyslovosti ve filozofii, umění a humanitních vědách, těla jako výrazu osobnostní identity, bytostného Já, jako jedinečné možnosti prožitku, touhy, extáze a fascinace, ale také jako místa ultimativního násilí, těla jako mikrokosmu, osudu a místa individuálních i kolektivních dějin. Poprava krále ve francouzské revoluci jako simulakrum popravy Boha (jak popravu Ludvíka XVI. interpretuje ve své originální a stále podnětné práci Sade, můj bližní/Sade mon prochain [1947], Pierre Klossowski) a intronizace rozumu a mechanistického materialismu, znamenalo ve svém důsledku také materialistické „zvěcnění“ autonomního, individuálního lidského těla s jeho smyslovou zkušeností i jeho vášněmi, a jeho obětování ideologii kolektivního organizovaného těla ve jménu národa, rasy nebo třídního boje v nacionálním i třídním socialismu.

Úvahy Růženy Grebeníčkové o těle a tělesnosti a Michala Ajvaze o vidění jsou podnětnými příspěvky ke kulturní antropologii v českém kontextu, příspěvky, které zasluhují pozornosti. Obě knihy pojednávají z metodicky a myšlenkově rozdílných pozic o různých aspektech tělesného bytí člověka ve světě, v tom smyslu, v jakém člověka chápe ve své Kulturanthropologie (1948) filozof Erich Rothacker: jako „bytost, kterou ze zkušenosti známe výhradně jako nositele a člena kulturního života. Neexistuje člověk, který by nebyl již kulturně formován.“ Proto, má-li být antropologie nazývána antropologií, nesmí, jak Rothacker zdůrazňuje, opomenout metodické zkoumání ohromného pole kulturní sféry člověka. Právě v německé filozofii má toto zkoumání v 19. a zejména 20. století velkou a bohatou tradici, na kterou je i dnes možné navazovat a dále ji rozvíjet. Na Paracelsovu myšlenku „Kosmos Anthropos“, na myšlenku lidského těla jako mikrokosmického analogonu makrokosmu, známou již ve starověku, navázali později Novalis i Nietzsche, který se pokusil vyložit otázky a problémy nejen umění, ale také dějin kultury a světa vůbec „podle vodítka těla“ („am Leitfaden des Leibes“). Tím otevřel zcela nové perspektivy moderní filozofické antropologie 20. století, perspektivy, znamenající také zásadní revizi nesmiřitelného descartovského dualismu těla (res extensa), jako pouhého mechanického pohybového ústrojí, a duše (res cogitans), jako racionálního, vědomého pólu lidské existence. Ve 20. století navázali na tuto Nietzscheovu linii zakladatelské osobnosti moderní filozofické antropologie: Max Scheler, jehož filozofická závěť Stellung des Menschen im Kosmos (1928) vyšla také česky, Helmut Plessner, ale v jistém smyslu také Martin Heidegger, v poválečné době Maurice Merleau-Ponty a Hermann Schmitz, v biologii Frederik J. J. Buytendijk, Adolf Portmann nebo Thure von Uexküll, v lékařství Viktor von Weizsäcker, Ludwig Binswanger nebo Ludolf Krehl. Přínos a význam jejich myšlení je dnes znovuobjevován a nově interpretován také ve vztahu k estetice, ekologii, k dějinám a filozofii, biologii a lékařství.

Výchozí, základní myšlenka je ta, že tělo, které nejen máme, ale kterým především jsme (odtud také zcela zásadní rozdíl v sémantice německých substantiv „Körper“ a „Leib“, jehož filosofický význam zdůraznil Husserl), je místem naší konfrontace se světem, že právě tělem, kterým jsme, totiž žitým tělem („Leib“), máme život jako takový. Tělo, které dává směr našemu životu, tělo v jeho vývoji i hynutí, v jeho nemocech i uzdravení, ohrožení i očekávání; tělo, v jeho bolestech, chorobách … i zrání, jak genuinním způsobem vyjádřil Otokar Březina ve svém eseji Přítomnost (1908). Jestliže zde Březina uvažuje o těle zároveň jako o duchu – „tělo-duch, vidoucí dále než náš rozum, záhadné tělo, obrácené k slunci této země a z druhé strany duchové, kvetoucí pod neviditelnými slunci druhého vesmíru“ –, předjímá tak klíčovou myšlenku filozofie smyslové a tělesné zkušenosti, kterou rozvíjel ve svých posledních textech Maurice Merleau-Ponty (česky: Oko a duch a jiné eseje, 1971; a zejména Viditelné a neviditelné, 1998) jako ontologii „chiasmu“, že tělo je médiem člověkova „bytí-ke-světu“ („etre-au-monde“); tělo, jímž se člověk otevírá světu a svět člověku, protože člověk je vidoucím i viděným tělem; tělo, které žije svůj život ve svém vývoji i hynutí, nezávisle na člověku jako osobnosti, kterou člověk je nebo kterou chce být se všemi rozhodnutími, krizemi, závazky, konáním, mravními normami, očekáváními; tělo, které je však zároveň duchem.

Grebeníčková v této souvislosti připomíná jiného autora moderny přelomu 19. a 20. století, dramatika Franka Wedekinda, striktně odmítajícího descartovský dualismus, podle kterého tělo „zůstává tělem“ v nesmiřitelném protikladu k duchu.

Kolem ontologie smyslové zkušenosti se světem a ve světě, kolem ontologie mnohoznačnosti těla ve vztahu ke smyslově „tělesnému“ („hmotnému“) univerzu krystalizuje jádro Ajvazových úvah o vidění: Světelný prales. Studie Růženy Grebeníčkové o těle a tělesnosti v novověkém myšlení tematizují a interpretují kulturně antropologické fenomény ve výše zmíněném smyslu, blízkém Rothackerově kulturní antropologii, třebaže se Grebeníčková k Rothackerovi explicitně nevztahuje (zmiňuje však Schelera i Merleau-Pontyho nebo Michaela Theunissena, autora respektované práce k ontologii „druhého“, Der Andere, 1966), ani si neklade nárok filozoficky fundované analýzy a interpretace fenoménu tělesnosti v novověkém myšlení. Obě práce, Grebeníčkové a Ajvaze, rekonstruují, dá-li se tak říci, každá z jiné pozice a se zaměřením na rozdílné aspekty, zapomenutou dimenzi tělesnosti. Grebeníčková rozdělila své úvahy o těle a tělesnosti do pěti kapitol: 1. Prožívání těla, kde se zabývá jednak „ideologizací“ těla v národním tělovýchovném hnutí a v návaznosti na aktualizaci představ o těle a tělesnosti v řecké antice. Pozornost věnuje také obrazu těla ve středověku, ve vztahu ke komplementárnosti povrchu a nitra, k vizuální a literární konceptualizaci smrti. V této sovislosti se Grebeníčková zabývá také hierarchizací smyslů v pozdně renesančním novoplatonismu Marsilia Ficina. Ve 2. kapitole, Předběžné shrnutí: předpoklady novověku, se Grebeníčková soustředí na fenomén situovanosti a karnality a na křesťanskou interpretaci tělesnosti jako kritiku a revizi gnostického odmítání těla. 3. kapitola je Exkurs[em] k filosofii dialogu, zatímco 4. kapitola je věnována jednomu ze zásadních problémů filozofie těla a tělesnosti v novověku a moderně: jednak Descartovu dualismu, jednak antropologii tance v moderně. 5. kapitola přináší Shrnutí a výhled.

Ve svém uvažování o těle a tělesnosti vychází Grebeníčková v první kapitole z Tyršova programu národního tělovýchovného hnutí v návaznosti na chápání těla a tělesnosti v antice a renesanci, a k antické myšlence tělesnosti a pohybu se na konci svých úvah znovu vrací, když se zabývá performativním, „dionýským“ aspektem antického „ano k tělu“ a tělesnosti: tancem. Právě tanec se stal kolem roku 1900 – také výrazným působením Nietzscheovy vitalistické filozofie „velkého zdraví“ – výrazem nového životního pocitu v celé jeho polaritě neustálého komplementárního dionýského vznikání a zanikání: od opojných extatických rytmů života až k archaicky nespoutanému, chaotickému i sebezničujícímu víru jako ve Stravinského Svěcení jara (1913).

Do tohoto historického kontextu přelomu 19. a 20. století zapadá také organizovanost tělesnosti a tělovýchovy s cílem národně osvobozeneckým v Tyršově sokolském a národním programu, který byl také jeho pozdějšími vykladači po vzniku samostatného Československa interpretován jako „nová renesance“ na starořeckém základě. Grebeníčková však upozorňuje na skutečnost signifikantního rázu, že všechny tyto interpretace Tyršova programu se pojmu „tělo“ důsledně vyhýbají a že již u samotného Tyrše má reminiscence na řeckou tradici kultu těla dodat jeho programu spíše pouhé zdání objektivnosti, totiž ideji tělesného výcviku s jeho osvobozeneckou nebo přímo bojovou intencí, směřující k proměně individuálního těla v kolektivní, branný „korpus“. Právě v řecké antice byl oceňován výsadně individuální sportovní výkon, který byl výkonem estetickoerotického rázu. Proto by také byla hra jako fotbal, jak upozorňuje F. J. J. Buytendijk ve studii o psychologii fotbalu („Het vootballen“ Tydschrift voor Philosophie, 13, 1951) při starořeckých Olympijských hrách něčím naprosto nepředstavitelným. Smysl pro kolektivní „team-work“ a jeho oceňování se zrodil v technicko-industriální společnosti.

Grebeníčková upozorňuje, jak důležitou roli hrají v Tyršově programu naopak zřetele jednak pragmatické, jednak darwinovské biologicko-deterministické chápání těla. Není náhodné, že idea organizovaného národního tělovýchovného hnutí, produkt osvícenského racionalismu přelomu 18. a 19. století, s cílem nacionální bojeschopnosti nebo přípravy pro „pracovní proces“, se ve 20. století zvrhla v ideologizaci těla. Nacionalistické a třídní ideologie se zmocnily těla jako kolektivního standardu ve jménu politického ideálu. Příznačná je estetizace sportu (nebo „zesportovnění“ umění a kultury) v estetických programech avantgardy přelomu desátých a dvacátých let 20. století, totiž ideologická konstrukce lidského těla ve jménu budoucnosti, zdraví a plánování, která je blízká i ranému poetismu. V manifestu Poetismus (1924) zdůrazňuje Teige význam sportu pro nové umění poetismu, který charakterizuje jako „vznešenou výchovu“, „duchovní a morální hygienu“; formulace, které evokují obdobné formulace tyršovského programu. Avantgardu však sport zajímal nikoliv jako program národní tělovýchovy, nýbrž jako součást nového, moderního životního stylu. Je příznačné, že v okamžiku, kdy se sportu jako důležitého média začínají na přelomu 20. a 30. let zmocňovat totalitní ideologie, mění se také v prostředí avantgardy zásadním způsobem názor na sport.
 
Ten není již afirmován jako integrální součást moderního života, ale naopak kritizován a odmítán jako „narkotikum“ a později dokonce jako „stoupa života“ (Bohuslav Brouk). Ostatně jako jeden z nejtypičtějších, antiindividualistických projevů „vzpoury davů“, duševnímu životu zásadně nepřátelský, odmítá „sportovní mánii“ ve své slavné kulturně kritické diagnóze La rebelión de las masas (1930) také José Ortega y Gasset.

Úvahy Růženy Grebeníčkové o těle a tělesnosti jsou úvahami o mizení a návratech těla od řeckého starověku po nástup moderny kolem 1900. Tato komplementárnost mizení a návratu těla v evropském myšlení posledních dvou tisíciletí souvisí jednak s tradicí (pozdně antické) gnose, jednak s tradicí křesťanskou, mezi nimiž, jak Grebeníčková podotýká, zeje propast, která se v novověku opět rozprostírá – a to s nesmírně závažnými důsledky – v racionalismu descartovského dualismu res extensa a res cogitans. Grebeníčková se u těchto protikladných interpretací těla zastavuje v oddílu 2.2 Křesťanství proti gnosi. Třebaže má gnose jako pozdně antický náboženský systém s křesťanstvím také styčné body, zásadním způsobem se od křesťanství odlišuje především radikálním odmítáním těla jako pozemského, hrubě materiálního (protože nezduchovnělého) žaláře duše-božské jiskry, která touží po návratu do ztracené pravlasti světla. Cílem tohoto návratu je mystické splynutí (unio mystica) s nejvyšší božskou bytostí, sebespásným poznáním (gnósis). Jde o poznání propadlosti přízemní hmotě, znamenající těžkou „dřímotu“, tedy setrvávání v nevědomosti o božské podstatě vlastní bytosti. Gnostické zavrhování těla a smyslové zkušenosti kritizoval již novoplatonik Plotinos a přes „nedůvěru“ k tělu a tělesnosti v určitých epochách dějin křesťanské Evropy (připomeňme v této souvislosti středověké paradigma sóma-séma, tělo-hrob, mající svůj původ právě v gnosi), zůstává tělo, jak Grebeníčková podotýká, pro křesťanství výsostnou – třebaže problematickou – hodnotou. Právě Merleau-Ponty připomenul moderní filozofické antropologii, že lidské tělo je z téže látky jako svět a naopak, že smyslovost, smyslová zkušenost je nenahraditelným prostředníkem kontaktu s druhým, že je nenahraditelnou formou dialogičnosti, k níž se Grebeníčková ve svých úvahách také vztahuje (kap. 3. Exkurs k filozofii dialogu). Druhý člověk a já, Kritické rozhledy a glosy píše Merleau-Ponty (Signes, 1960), „jsme jako orgány jedné jediné, nám oběma vlastní tělesnosti“. Grebeníčková zmiňuje v této souvislosti také Bachtinovu koncepci dialogičnosti, kterou Bachtin domýšlí právě v době, kdy je člověk jako individuum v podmínkách totalitního systému redukován na pouhý objekt a soubor funkcí. Ve filozofii dialogičnosti je člověk „znovu rehabilitován jako bytost tělesná, případně jako „já ve světě objektů“ a pouze tímto způsobem je člověk „otevřen porozumění a dorozumění s druhým, a otevřen se svou smrtelností i s vědomím, že nese stejný osud jako druzí, také sám sobě“ (Grebeníčková, s. 81).

Možno vyslovit tezi, jakkoli paradoxně může znít, že právě (reálný) socialismus byl ve specifickém smyslu dědicem původně gnostického nepřátelství ke smyslové zkušenosti, k tělu jako jedinečnému výrazu osobní identity a stejně tak jedinečnému prostoru smyslového p(r)ožitku, touhy, vzrušení, fascinace, rozkoše a slasti; nepřátelství, které má pro 19. a 20. století svůj předobraz, jak rozvádí Pierre Klossowski ve zmíněném filozofickém eseji Sade mon prochain, v racionalisticko-materialistické devalvaci tělesně-smyslové podstaty člověkova bytí ve světě v ideologii a v chladně mechanizovaném teroru francouzské revoluce. Socialismus, nacionální i třídní, afirmoval kolektivní a proto důsledně a programově antiindividuální koncepci těla a tělovýchovy; tam, kde statuarizoval individuální tělo, šlo výhradně o ideologizovaný a ideální obraz těla „vrcholového“ sportovce, „hrdiny socialistické práce“, lámajícího rekordy, nebo, v nacionálním socialismu, o mytizované a narcisticky fetišizované tělo árijského nadčlověka. Právě v podmínkách tzv. reálného socialismu 70. a 80. let (ostatně úvahy Grebeníčkové o těle a tělesnosti vznikly na počátku 80. let a byly publikovány jako interní materiál Oddělení komplexního modelování Sportpropagu v roce 1983) se gnostická nenávist k hmotě naplnila a manifestovala jen zdánlivě paradoxní hypertrofií a kultem hmoty, zaštítěným „vědeckým“ materialismem. Stejně tak bylo nenáviděné a perhoreskované individuální tělo a jeho tělesný resp. sportovní výkon v duchu starořecké esteticko-erotické kultury, nahraženo „kolektivním“ tělem, znásilňovaným v socialistických spartakiádách, především v proslulých sestavách vojáků základní služby, do perverzních konfigurací pyramid těl, objektivizovaných jako výraz „branné zdatnosti mužstva“, připomínajících však téměř identické monstrózní skrumáže těl při skupinových sexuálních orgiích na rytinách k románům markýze de Sade z konce 18. století. Nenávist k tělu, jeho smyslové zkušenosti, ale také k rozkoši a slasti, těmto designátům vysoké kultury (jak píše Roland Barthes), se navenek projevovalo až hysterickým tabuizováním pohlavnosti těla a tím i slasti, státně „plánovanou“ a kontrolovanou ekonomií emocí a smyslovosti, nacházející však na druhé straně svůj ventil v hrubě přízemním a směšně trapném vyžití tělesnosti a pohlavnosti, zredukované na čistě orgánovou funkci těla.

S úžasnou jasnozřivostí rozpoznal v ideologii socialismu starý, původně gnostický ideál asketického opovrhování tělem Friedrich Nietzsche, který v „učení socialismu“ („Lehre des Sozialismus“) spatřoval jen špatně maskovanou „vůli k popření života“ („Wille zur Verneinung des Lebens“) a „do konce domyšlené tyranství těch nejnepatrnějších a nejhloupějších“ („zu Ende gedachte Tyrannei der Geringsten und Dümmsten“); myšlenka vysoce aktuální jak v roce 1880, stejně tak jako roku 1980. Nietzsche nepřestával zdůrazňovat, že skutečnost tělesného života a tělesně-smyslové zkušenosti mluví jinou řečí, než tou, kterou mluví „beznadějně zkyslí“ („hoffnungslos säuerliche“) socialisté, jejichž požadavky rovnosti všech údělů jsou jen ubohými „prémiemi pro degenerované a ukřivděné“ („Prämien für die Degenerierten und Schlechtweggekommenen“). Socialismus jako důsledek moderních idejí není proto ničím jiným, než život popírajícím „záchvatem chorobnosti“ („Krankheits-Anfall“; citováno z vydání: F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, ed. K. Schlechta, München 1954–1956).

II.
Smyslové zkušenosti a smyslovému poznávání světa je věnována pozoruhodná kniha filozoficko-literárních úvah Michala Ajvaze o vidění: Světelný prales. V úvodní kapitole Vidění a reflexe Ajvaz píše: „Vidění představuje zvláštní svět se svébytnými zákony, který známe jen málo, a v důsledku toho je i oblast viděného tajemným Kritické rozhledy a glosy územím. Chceme podniknout průzkumnou cestu do země viditelného, v jejíchž krajinách se můžeme setkat – jako s jakýmsi geologickým zvrásněním, které tyto krajiny utváří a zanechává v nich stopy – s dějem vidění a pozorovat hry jeho sil“ (s. 7). Dalo by se říci, že Ajvaz se ve svých úvahách o vidění pokouší metaforickým jazykem přiblížit k problému, který Merleau-Ponty, patrně nejdůležitější teoretik uměleckého vidění a obrazu, vyjádřil ve své Fenomenologii vnímání větou: „Není nic těžšího než vědět, co vlastně vidíme“. Ajvazovy úvahy jsou obhajobou smyslové zkušenosti, která byla v minulých desetiletích nucena v prostředí reálného socialismu a v důsledku jeho ideologie unifikace a nivelizace, živořit – vzhledem k aisthetické zkušenosti – jen na velmi nízké úrovni. Také filozofická reflexe smyslového vnímání nebyla z ideologických důvodů možná; přípustná byla pochopitelně psychologie smyslového vnímání, ovšem pouze empiristicko-reflexiologická. Fenomenologie smyslového vnímání a smyslové zkušenosti (Husserl a v návaznosti na Husserla Fink, Merleau-Ponty, později např. Rombach a Schmitz), fenomenologická antropologie a psychologie (L. Binswanger, H. Plessner, E. Straus, J. Zutt, později např. H. Tellenbach), realontologická zkoumání (H. Conrad-Martius[ová]), psychologie a filozofie interpersonálních vztahů a atribuce (F. Heider, žák A. Meinonga, a jeho stoupenci), ale také metafyzická tradice (L. Klages a jeho pokračovatelé), filozofie estetického (ve smyslu aisthetického) jevení H. Bartha a jeho žáků, otevírající svými podněty v průběhu osmdesátých let nové oblasti estetických zkoumání (např. estetiku životního prostředí), tyto a další filozofické koncepce smyslového vnímání nebylo možné před rokem 1989 (s výjimkou krátkého údobí konce 60. let) veřejně diskutovat a zabývat se jimi. Zkoumány a dále rozvíjeny nebyly však ani genuinní podněty domácí tradice, vymykající se čistě senzualisticko-materialistickému psychologismu i reflexiologickému behaviorismu. Zde možno zmínit např. ve své době originální Fyziologii smyslů (1927) novokantovce Františka Mareše a především ingeniózní studie o psychologii a psychopatologii smyslového vnímání Svetozara Nevole (1910–1965), stoupence (v českém prostředí té doby patrně jediného) fenomenologicko-antropologické psychologie a psychopatologie.

Michal Ajvaz nevychází ve svých úvahách o tom, „co vlastně vidíme“, z jedné filozofické koncepce, kombinuje naopak různé přístupy k estetice vidění a „jevení“ jevů, k jejich smyslovému poznávání a jejich reflexi. I když se vztahuje také k Foucaultovi nebo Deleuzovi, jeho uvažování o vidění následuje, jak se zdá, fenomenologicko-ontologickou linii: Husserlově fenomenologii (vědomí) dále rozvíjené, modifikované nebo (jakkoli svébytně) reinterpretované u Heideggera, Sartra, Bachelarda nebo Merleau-Pontyho. Vidění jsoucna, zjevování, uchopování světa, vnikání do světa a jeho pronikání pohledem, ale také deformace vidění a viděného „neživým“ pohledem jsou hlavními tematickými okruhy Ajvazovy knihy. V dnešní situaci obrací Ajvaz pozornost k určitým momentům estetické zkušenosti, kterým dříve nebyla, jak jsem již výše zmínil, věnována náležitá pozornost: náhlosti/okamžikovosti, smyslovosti, zdání, výrazu, atmosféře, existenciálním koordinátám prostoru a času a jejich významu pro žitou existenci nebo komplementárnosti vztahu povrchu/vnějšku a hloubky/vnitřku.

Přínos Ajvazovy knihy spatřuji ve třech hlavních aspektech. V aktualizaci specifik a významů fenoménů atmosféry. V obrácení pozornosti ke smyslově-estetické zkušenosti jako prostoru přímého vztahu člověka a světa a ve zpochybnění prastaré, ani dnes ne zcela vykořeněné nedůvěry k „šálivým“ smyslům. Ajvaz usiluje o to, učinit smyslovou zkušenost vidění transparentní; smyslovou zkušenost, kterou se realizuje tělesně fundovaný vztah člověka k sobě samotnému a ke světu. Člověk nezůstává svým pohledem jen na povrchu světa, nezastavuje se o jeho „fasádu“, která by vynucovala distanci mezi vnímajícím a světem, ale proniká do světa, protože existuje, jak ukázal již Merleau-Ponty ve svých textech z posledních měsíců života, nikoliv před světem, ale ve světě, v jeho středu, v jakémsi tajemném, racionálně nepoznatelném a nezdůvodnitelném centrum securitatis, o kterém píše (třebaže jej interpretuje teologicky) již Komenský. A kromě toho věnuje Ajvaz pozornost také negativním aspektům vidění, totiž nebezpečí všepronikajícího pohledu, který se může zvrhnout v orwelovský dohled, o kterém snily totalitní mocenské systémy, a v podmínkách demokratického světa v technicky (mediálně) manipulovatelný pohled, působící svou násilností trhliny v již tak chatrné „tkáni“ světa. Právě tyto úvahy o perverzi živého pohledu, Kritické rozhledy a glosy umožňujícího jinak vidění a tím poznání jevů světa, „vyjevujících“ se v jejich čiré smyslové fenomenalitě, v neživý („technoidní“) pohled, znamenající zpravidla vždy matoucí vidění, patří k vrcholům Ajvazovy knihy (kap. 37 a násl.). Je to zatemňující pohled, produkující negativní opacitu místo transparence, pohled, o kterém vypráví Nathanel ve slavné povídce Der Sandmann (překládáno také jako „Pískař“) E. T. A. Hoffmanna. Tento „neživý“ pohled přes zkreslující čočku dalekohledu znemožňuje „pravé“ vidění, totiž odlišení skutečného od ireálného, živého od neživého, hodnotného od bezcenného, skutečný cit od vypjatého afektu, kdy oko je zaměněno za sklo a naopak, živý pohled za pouhý optický klam, „Sein“ za „Schein“. Ajvaz sám vidí velmi ostře, když píše: „Jakási nová neviditelnost a nepřístupnost se rodí i tam, kde nejsou žádné zákazy a omezení; […] skrytost se objevuje jako důsledek rozbití horizontu, který vše prostupoval. Dalo by se říci, že moderní svět vytváří průzračnost, s jakou jsme se ještě nikdy nesetkali, ale vyprodukuje přitom obrovskou masu tíživé opacity“ (kap. 41. Moderní pohled, s. 158).

Ajvaz obrací pozornost ke skutečnosti, že člověk nežije ve vzduchoprázdnu, nýbrž že je obklopen atmosférami (také klimatickými), které se rozlévají do prostoru a ovlivňují emocionální život člověka. Jestliže je člověk ochoten se těmto atmosférám otevřít, může jimi být uchvácen, proniknut, unešen, atd., a tyto atmosféry zasahují hluboko do člověkova bytí. Ovlivňují nejen jeho vidění světa, ale také jeho konání a postoje. Tuto myšlenku vyslovil a pro svoji filozofii života i metafyziku umění zúrodnil Ludwig Klages (Vom kosmogonischen Eros, 1926; Der Geist als Widersacher der Seele, 1932).

K atmosférickým fenoménům řadí Klages mlhu, chlad, stmívání i rozednívání, ale také hlas, působení lidské tváře atd. V obdobném smyslu, jako o atmosférickém fenoménu, píše Ajvaz např. o oparu dálky (kap. 7): „Ke stylu dálky patří také opar horizontu, mlha dálky, která rozmazává hranice věcí, tlumí a sjednocuje barvy […]. Pohled se v rozpitých tvarech dálky setkává s vlnou, která zpochybňuje totožnosti a rozdíly, z nichž je vybudován řád našeho světa a jejichž prostřednictvím vyvstává jsoucno; to, co zbývá, to, s čím se v této krajině setkáváme, je nic. Melancholický bílý svět dálky je naším podivným domovem, který nás vyzývá snad k návratu […] bílý pás dálky jako jemná gáza, která se ovinuje kolem ran, jež nám zasazují ostré hrany věcí ve světě blízkosti“ (s. 27–28).

Pojem atmosféry (popř. atmosférična) odkazuje – ve vztahu k věcem – k oblasti, která se modernímu myšlení a životu stala vzdálenou a cizorodou. Ajvaz se v této souvislosti vztahuje k Husserlovi (k prvnímu dílu Idejí), který říká, že podmínkou normálního neztíženého vidění je jasné světlo, nezastírající vyjevování věcí (jako je tomu např. v mlze). Ajvaz se však ptá, zda je „prostor jasného vidění skutečně privilegovanou krajinou ve světě zraku?“ Fenomenologické východisko je Ajvazovi blízké, na druhé straně si však uvědomuje také nebezpečí, které s sebou může nést spojení nazírání forem evidence přirozeného světa s teoretickým věděním a naopak. Proto je Ajvazovi, jak se zdá, bližší uvažování Merleau-Pontyho (i když se k němu explicitně vztahuje mnohem méně než k Husserlovi), který dával přednost bezprostřední (smyslové) manifestaci přirozeného světa, neboť svět se manifestuje jen ve vnímání: ve vidění, slyšení, hmatání, chutnání a čichání. Proto tvoří pro Merleau-Pontyho tělo, svět a čas jednotu „masa“ („chair“); myšlenka, mající pro Merleau-Pontyho jeho posledních textů (L’oeil et l’esprit, Le visible et l’invisible) stěžejní význam. Merleau-Ponty odmítal také descartovský (nebo descartovsko-husserlovský) předpoklad konstituujícího vědomí a v tom se u Merleau-Pontyho ohlašuje blízkost Heideggerovy ontologické hermeneutiky „pobytu“ („Dasein“). Podobně překračuje horizont Husserlovy fenomenologie vědomí směrem k Heideggerově „Dasein“ – hermeneutice také Ajvaz, především tam, kde se zabývá časem a časovostí (např. v kap. 32. Čas a vizuální svět).

Jako konstitutivní časovou dimenzi vizuálního světa interpretuje Ajvaz přítomnost, také proto, že dimenze minulosti i budoucnosti je poutána k přítomnosti a „teprve připoutanost k přítomnosti paradoxně umožňuje, že mohou vyvstat jako skutečná minulost a skutečná budoucnost. […] A také: skutečnou budoucnost a minulost můžeme pouze vidět, není možné se o ní doslechnout nebo ji zrekonstruovat“ (kap. 20. Stopy minulého a znamení budoucího, s. 82). Důraz zde spočívá na jednotě, kontinualitě času, s tím ovšem, že dominantní pozici přisuzuje Ajvaz přítomnosti: čas pro člověka existuje především tím, že má přítomnost a v přítomnosti získává každý časový moment svoji jedinečnost. Ontologický primát přítomnosti (zdůrazňovaný již u Augustina a v jeho tradici) je dán – v každém případě u Husserla – především tím, že přítomnost je časovou dimenzí, v níž se stýká bytí (Sein) s vědomím (Bewußtsein). Heideggerovská hermeneutika starosti (Sorge) se naopak spontánně přiklání k primátu budoucnosti. Ostatně primát přítomnosti zdůrazňuje také již zmíněný Ludwig Klages, který zřejmě jako první zpochybnil tradiční trias času a časování, když odmítá dimenzi budoucnosti jako pouhý mentální konstrukt. Podle Klagese je reálná pouze dimenze přítomnosti a minulosti (která je za určitých okolností a prostřednictvím specifického média, totiž v básnictví, zpřítomnitelná). Ajvaz mluví o virtuálnosti jak minulosti, tak budoucnosti, které „vyjevují určitou magickou přeludnost času, zpřítomňujícího nepřítomné a vsazujícího přítomné do nepřítomných celků“ (kap. 21. Přepych času, s. 87).

Úvahy o času a vizualitě vedou Ajvaze v jeho knize k úvahám o světelné podstatě vizuality. Pojem světla je obsažen již v samotném názvu Ajvazových úvah. Chápeme-li světlo jako viditelnost, získává zcela zásadní význam a hodnotu v procesu poznání, kde „vyjevování“ světla přechází přímo na poznání. Světlo „vyjevuje“ sebe samo a naplňuje své bytí ve vlastním sebe-vyjevování.

V tradici metafyziky světla (Ajvaz zmiňuje na s. 139 v souvislosti s Ecem Bonaventurovu scholastickou metafyziku světla) bylo světlo až do osvícenství nikoliv náhodou interpretováno jako původ všeho jsoucího, poznání, ale také osvícení (illuminatio) i původ veškerého rozumu. Na druhé straně bezprostřední poznání světla umožňuje již jen oblast umění. Posledním systematickým a estetickým zkoumáním světla je – i přes veškeré, dnes prokázané omyly – Goethova Nauka o barvách (Farbenlehre). Byl to Konrad Fiedler, který pro moderní teorii umění a v návaznosti (aniž by si toho byl plně vědom) na Kantovu filozofii světla, z níž – jak se zdá – Kant odvodil svoji transcendentální estetiku, otevřel svou myšlenkou „čiré viditelnosti“ (Theorie der reinen Sichtbarkeit, in: Schriften über Kunst, Köln 1977) a „pohybu výrazu“ („Ausdrucksbewegung“) zcela novou uměleckoteoretickou koncepci uměleckého tvoření a přispěl tak k sepoznání a sebechápání moderního umělce, jak je svou proslulou větou vyjádřil Paul Klee, že umění nereprodukuje viditelné, nýbrž dělá viditelným. Fiedler vyložil vidění jako tvůrčí akt, mající smyslově-duchovní základ.

V kap. 33. Světelné hry, Ajvaz píše: „Malířství a sochařství obnovují světelný zrod věcí v jeho různých stadiích, znovu ve věcech nacházejí světelnou látku, její proměny a kořeny věcnosti v těchto událostech světla. Ale k návratu věcí k světelnému dění dochází i v literatuře. Literatura se vrací k jemným silovým polím řeči […]“ (s. 131). Výtvarné umění, především malířství, obsahuje zcela specifické a jedinečné možnosti viditelnosti, jak nás o tom přesvědčují díla Clauda Lorraina, Georgese La Toura, Vermeera, Rembrandta, Turnera, ale také R. Delauneye, Maleviče, Josefa Šímy a dalších. Díla těchto malířů jsou dokladem, že se vyplácí brát obraz v jeho názorně smyslové logice vážně, že se vyplácí ji následovat, protože nás může vést ke zcela původním a dosud netušeným zkušenostem ve sféře smyslového vnímání, které možno spojit a vyjádřit verbálními znaky, jak se o to ve svých úvahách pokouší Michal Ajvaz. Připomíná také, v návaznosti na Foucaulta, zásadní a důležitý rozdíl mezi pohledem a dohledem; rozdíl, který ani dnes neztratil nic ze své ideologicky kritické relevantnosti právě v souvislosti s problémem „moderního pohledu“, o kterém Ajvaz píše (kap. 41). Požadavek maximálního zprůhlednění všeho se dnes zdá do nejzazších důsledků dovedeným požadavkem „totální“ funkcionalizace viditelného v dnešním medializovaném světě. Stará utopie společnosti jako skleněného, transparentního domu (spojená s představou odstranění domnělých bariér a hranic), jak se ji pokoušela realizovat od počátku dvacátého století modernistická architektura, hlásící se k myšlenkám socialismu (skupina Skleněný řetěz kolem Bruno Tauta, desavský Bauhaus, ruský konstruktivismus, francouzský purismus v čele s Le Corbusierem), jejímž dědictvím (třebaže architektonicky ne právě zdařilým) je socialistická „volná zástavba“, je dnes ve specifickém smyslu radikalizována prostřednictvím médií jako všepronikající „voyeuristický“ pohled (televizní exhibicionisticko-voyeuristická „show“ Big Brother je toho přímo názorným příkladem). Potenciální nebezpečí „moderního pohledu“ spočívá v tom, že dříve perhoreskovaný disciplinární dohled, jak jej popisuje Foucault v Dohlížet a trestat, je dnes kvazi exkulpován jako „přijatelný“ nebo dokonce vítaný jako zdroj vzrušující zábavy (např. ve zmíněné televizní „show“, jejíž název se provokativně hlásí k orwelovské hororové vizi technicky perfekcionalizovaného kontrolování v podmínkách totalitního systému). Právě Martin Heidegger přesvědčivě ukázal (v Úvodu do metafyziky, v Bytí a čas i v dalších textech) – v návaznosti na starořeckou tradici, která je v tomto bodě přímým protikladem gnostické
tradice –, že teprve ohraničením („Er-grenzung“), vymezením hranic, stabilitou a vytvořením důvěrného prostoru, který je prostorem domova, bezpečí a jistoty (tím, co němčina označuje jako „das Heimische“, „heimisch“), může vůbec teprve něco vzniknout, může být bezbřehý chaos stabilizován a přetvořen v uspořádaný kosmos. „Dasein“ je myslitelné pouze v uspořádaném kosmu, v uspořádaném, ohraničeném světě, zatímco zrušení hranic znamená zhroucení řádu a vpád destruktivní, hrozivé cizorodosti („das Un-heimliche“).

Michal Ajvaz velmi přesně a na základě vlastní zkušenosti pojmenovává tato nebezpečí pokusů o ovládnutí vidění: „Zažili jsme mohutné organizování viditelného a neviditelného, které vykonával totalitní režim, a byli jsme také svědky toho, jak tento podnik neustále ztroskotával na samé povaze světa pohledu. […] vizuální svět vždy zrazuje to, co je vystavené, a okamžitě vytvoří jeho parodii; vizualita zahraje scénář, který jí byl předepsán, doslova, ale jako frašku. […] Vystavená těla v průvodech a na spartakiádách nemluvila o proniknutí jednotící ideje do života těla, ale o melancholickém grotesknu tělesnosti […]; obličeje na tribunách předváděly kartografii tupého zla, a nic se nedalo zakrýt ani retuší, neboť retuš byla stejně viditelná jako zakrytý obraz a přinášela stejné svědectví“ (kap. 39. Viditelnost a neviditelnost moci, s. 151–152). „Meze starého řádu se vyznačovaly stabilitou (třebaže v nich nenápadně pracovaly síly proměny). Viděli jsme, že funkcionalismus moderny rozbil tuto stabilitu, ale nakonec vedl k nové statičnosti. […] Svět se stává průzračným. Ale jeho průhlednost je zároveň naprostou temnotou, neboť pohyb smyslu je tím, co je nám nejméně vlastní, co nám nikdy nemůže patřit, je tím nejtemnějším, tím, co nikdy nemůže mít smysl, protože každý smysl produkuje“ (kap. 41. Moderní pohled, s. 158–159).

Závěrem je třeba ještě jednou zdůraznit, že Ajvazovy úvahy o vidění, Světelný prales, si plným právem zasluhují pozornosti. Už proto, že připomínají, jak dalece se moderní člověk odcizil smyslově-estetické (ve významu aisthetické) skutečnosti ve prospěch drasticky jednostranné, kvantifikující racionality a nadvlády konstruujícího a abstraktního rozumu. Ukazují, že smyslově-estetická zkušenost, fundovaná člověkovým tělesným bytím, je nenahraditelným kritickým korektivem technického myšlení, které dnes právě smyslovou zkušenost zneužívá pro různé účely počtářského rozumu. Nenahraditelná je tato zkušenost také proto, že obrací pozornost k jemné citlivosti a zranitelnosti všeho živého, k senzibilitě životního prostředí i k důstojnosti znásilňované hmoty, k transcendentní podstatě
viditelného.

Ad: Růžena Grebeníčková, Tělo a tělesnost v novověkém myšlení. Prostor, Praha 1997.

Ad: Michal Ajvaz: Světelný prales. Úvahy o vidění. Oikoymenh, Praha 2003.