Feministický život Platónova textu Timaios
Otázka, která inspirovala tento článek, zní: Proč se Platónův bizarní kosmologický výklad Timaios stále vnucuje do ontologických úvah předních feministických teoretiček? Zkoumat jejich mnohovrstevný filozofický dialog s Platónovým Timaiem se mi stalo konkrétní nutností při překladu jeho zvláštní syntézy, kterou je „malá“ esej americké cyberpunkové esejistky, básnířky a performativní umělkyně Kathy Acker, nazvaná Seeing Gender. Text, vzniklý v roce 1995, postupuje zdánlivě asociativně, jako záznam nenalézání existenciálního „pirátství“, jež pro ženu není žitelné, protože není čitelné v žádných kulturních textech ani kontextech. Autorčina cesta nepoužitelnými texty a životními vzorci je zároveň hrou s nimi, která vrcholí spoluprožitím dobrodružství v říši divů za zrcadlem s Carrollovou Alenkou. Zdánlivě „pirátský“ text s holčičkou jako hrdinkou je však jen potvrzením nebytí člověka ženského rodu – nebytí, k němuž ho odsuzuje kultura „západní“ tradice. Zakládajícím textem této kultury je pro Acker Platónův Timaios, vzniklý snad v polovině 4. století před naším letopočtem. „Naučení“, která z něj vyvozuje, plynou z jejího rozhodování mezi dvojí feministicko- kritickou interpretací tohoto textu. Jejich autorkami jsou Luce Irigaray, která čte kriticky Timaios hlavně ve studiích v knize Speculum de l’autre femme (1974),_1 a Judith Butler, která podrobuje Timaios ve čtení Irigaray kritické analýze a sama jej kriticky čte v díle Bodies That Matter (Butler 1993, s. 27–55). Pro věcný úvod snad zbývá dodat, že text ‚Seeing Gender‘ vzniká ve stejné době jako román Acker známý v češtině pod titulem Číča, král pirátů._2 Je možné, že jazykové i dějové (punkové?) běsnění v příběhu Číčy o dobyvačné cestě za pokladem (tělesné a jazykové existence?) se bude ve světle ‚Seeing Gender‘, filozofické eseje vstřebávající feministické teorie jako samozřejmost osobních sebereflexí, jevit jako patřičné a pochopitelné.
Platónův text Timaios je svým zájmem o kosmologii a původ hmotného či „tělesného“ světa, vysvětlovaného jako replika vzoru v„neproměnném jsoucnu“, pozdní. Autor se zde snaží vyrovnat s problémem, který dlouho nebyl v centru jeho k ideám upřené filozofické pozornosti. Nazrál však čas, kdy se pokusil zásadně posilnit myšlenku vlády dobra v lidském světě, rozpracovanou dříve v Ústavě, důkazem o rozumu (strůjci dobra) jako ústředním principu práce tvůrce všehomíra; o tvůrcově přímém zkonstruování světa tak, aby v něm o vládu usilovalo rozumové dobro. Platón se pak také pokouší zpětně včlenit,Ústavu do později vzniklého rámce tetralogie, kterou má dále vyplnit Timaios, Kritias a Hermokratés. Stejně jako Timaios představuje relativně pozdní věcný či problémový zájem autora, je pozdní i žánrově. Mnohem více než pravou dialogickou výměnou myšlenek, je tak spíše monologickým a autoritativním výkladem, který dialog pouze předstírá, a lze jej vidět na přechodu k formě středověkých teologicko-filozofických rozprav. Forma dialogu je zajištěna především úvodními pasážemi, předznamenávajícími a zdůvodňujícími náměty připravujících se řečí – v nich se odehrává rozhovor Sokrata s Timaiem, Kritiem a Hermokratem, chystajících Sokratovi na oplátku za Ústavu další intelektuální hostinu.
Smysl platónského dialogu,_3 které Platón v minulosti rozpracovával snad v poctě Sókratovi a jeho přístupu k rozvoji vědění dialogickou formou (jejíž nápomocnost onen přirovnával k „techné maieutiké“, umění porodnickému_4), je tak mnohem spíše naplněn aktem čtení Timaia v díle Luce Irigaray a následně aktem čtení Irigaray, které provádí Judith Butler v Bodies That Matter. „Rozmluva“ Kathy Acker v eseji Seing Gender má účastníků mnoho, v podobě reflektovaných textů teoretických a literárních.
Snaha odautomatizovat význam pojmu dialog a nadít ho novým smyslem je obecně společná různým projektům feministické filozofie. Ke specifickému a svou polysémií mohutnému významu slova dialog dochází ve svém myšlení Luce Irigaray, která ho chápe jako princip nové psychoanalytické praxe v „ženské analýze“, vyvazující ženu z mlčení (o své sexualitě a tedy totálně o svém bytí), umožňující přítomnost a ne vytěsnění rozdílů (ženské a mužské sexuality, bytí, řeči). Význam dialogu se Luce Irigaray metaforicky zmnožuje a prolíná všemi zásadními tématy, která promýšlí. Mnohost, kterou umožňuje úspěšný dialog v ženské analýze, je analogická mnohosti, kterou se vyznačuje ženské pohlaví. (O tom viz text Ce sexe qui n’en est pas un z roku 1977; Pohlaví, které není jedno, což znamená, že ženské pohlaví není ve smyslu jeho freudovského analytického vygumování co defektního obrazu pohlaví mužského, jediného penisu; a není jedno ve smyslu mnohosti orgánů poskytujících ženě sexuální slast). Jeho principiální součástí jsou dva rty, které ho chrání, které se navzájem dotýkají a vzrušují při tom, jak komunikují – jsou uzpůsobeny k dialogu a již tímto svým uzpůsobením vylučují (správnou, pravou) jedinost v sexuálním prožitku i v řeči. Doposud ale mlčí. Jen tehdy, když promluví a mluvit nepřestanou (v ženské analýze a pak v životě mimo ni), může dojít k žensko-mužskému dorozumění v slasti (mužská slast vizuální se dorozumí a prolne s ženskou slastí z dotýkání čili s tělesným bytím a čitím) a v řeči, s principy sexuálního bytí spojené. Princip dialogu vstupuje také do myšlení Julie Kristevy, v němž se vyvíjí a proměňuje, rovněž ve vztahu k problémům ženy a jazyka. Julie Kristeva hledá nové propojení jazyka a ženy v přijetí vytěsněného, předoidipálního stavu prodchnutého láskou matky a láskou k matce, v němž muž i žena zažívají prvotní životní slast a svobodu. Jeho oidipální vytěsnění znamená pro člověka ztrátu slasti spojení s matkou; ztrátu možnosti mluvit jinak a touto slastí. Je to možnost zprostředkovaná ženou pro všechny; vytvořená její schopností rodit a spájet se tělesně a duševně s tím, co rodí. Je-li znovunalezena a její jazyk (vycházející ze „sémiotické chóry“) mluví, „svět se pak stává alespoň dia-logem, dvojím slovem a dvojím rozumem“ (Heczková 2004, s. 250; zdůraz E. K.)
Platónův řečník Timaios_5 však vede mono-log. Podává v něm výklad o vzniku světa až po zrození člověka poté, co Kritias začne a přeruší svou bájivou, „ale přece docela pravdivou“ (Platon 1919, s. 19) řeč o Atlantidě a dávných Aténách z doby před devíti tisíci lety, aby v ní po Timaiově výkladu pokračoval._6 Obě řeči jsou tak spojeny, snad aby podaly společný důkaz – o záměru a díle tvůrce tohoto světa a o tom, jak se v minulém čase stvořeného světa jeho záměr naplňoval.
Celému projektu stvoření světa nejvyšším tvůrcem (dle Timaia) – tvůrcem dobrým, a tedy nezávistivým, který proto mohl chtít, aby vše bylo jemu nejpodobnější a tedy nejdokonalejší – vládne Platónův způsob i strukturace pojmového myšlení. Ty jsou v „rekonstrukci“ vzniku světa hlavními výrobními nástroji. Jeho klíčovým principem je jasně hodnotově hierarchizovaný dualismus duše a těla. Vše, co bylo k mání („viditelné“) pro tvorbu světa, se nespořádaně pohybovalo, muselo být uvedeno v řád; […] tu pak úvahou nalézal, že ze jsoucen podle přirozenosti viditelných žádné jsoucno nerozumné nikdy nebude všestranně krásnější nad to, které má rozum“ (Platón 1996, s. 28, IV 30b)._7 Rozumu však není bez duše, takže vložil rozum do duše světa, tu pak do jeho těla a takto „tento svět prozřetelností boží stal se živým tvorem, majícím duši i rozum“ (ibid., IV 30b–c).
Dalším velmi důležitým principem tvorby světa je totálnost vyčerpávající i uspořádávající všechny možnosti, materiál i potence. Vzorem musel být tvůrci nejdokonalejší „živok“ (vzor organického jsoucna) – takový, který není částí něčeho, co se na dokonalosti může jen podílet, ale který „objímá v sobě všechny pomyslné živoky právě tak, jako tento svět nás i všechny jiné viditelné tvory“ (ibid., s. 29, IV 30c–d). Takový vzor vylučuje existenci druhého takového, a proto i tento svět je „jednorozený“.
Platónova idealistická kosmologie je fascinujícím a také bizarním útvarem v tom, jakým způsobem usiluje do představy „tvůrcova“ projektu světa integrovat sumu dosavadních řeckých poznatků a objevů věd exaktních. Tvůrce světa je (pythagorejský) matematik, který uspořádává živly čili „prvky“ v jejich „celosti“ (je použit všechen vzduch, všechna voda atd., protože to je dokonalé, a tedy zaručující neopakovatelnost) trojrozměrně podle pravidel úměry. Tvůrce je zároveň geometr a mechanik dávající světu tvar koule, tvar ze všech nejdokonalejší („který v sobě objímá všechny tvary, co jich jest…“ – ibid., s. 30, IV 33b); pak protínající tělesnou kouli světa duší, samozřejmě složitěji a důmyslněji zkonstruovanou než tělo: „chemickým“ smísením jsoucen, jež dává vznik třem druhům, totožnosti, různosti a jsoucnosti, dále jejich matematickým dělením a rozložením, prostorovým uspořádáním a astronomickým projektováním jejich pohybu. Podrobné matematicko-geometricko-mechanické složitosti dále fragmentarizovaných „duševních“ kruhů totožnosti a různosti zde pomiňme,_8 zkusme si však představit, že „chemické složení“ duše ze tří druhů jsoucen ve spojení s její mnohosměrnou pohyblivostí dosáhne v těle světa opravdu na vše; určuje stavy i změny stavů všeho na světě stejně jako vzájemné vztahy jevů světa („[…] i v kterém poměru a kde a jak a kdy se vlastně stává, že se jednotlivé věci mají určitým způsobem buď činně nebo trpně k jednotlivému jevu u jsoucen vznikajících i u jsoucen stále trvajících v témže stavu.“ Ibid., s. 33, IV 37b). Fungování složitého ústrojí geometricky projektované duše světa nejenže vysvětlí všechny jevy světa v jejich nekonečné různorodosti, ale vysvětlí také lidské vnímání a rozumové chápání této různorodosti._9 Platónovo abstraktní idealistické myšlení, zpracovavší systematicky empirii lidské existence (např. vědomí odlišnosti mentálních pochodů), známou matematiku, geometrii, stereometrii, mechaniku a astronomii, se velkým skokem směle povzneslo nad zákonitosti pro něj nedůležité (tedy nezajímavé) materie, její fyziky, chemie, biologie, po nichž se lidské myšlení pídilo a po jednotlivostech je skládalo od jeho doby podnes. Platónův svět byl podroben koncepci.
V této koncepci je fungování světa ovládaného duší jednak abstraktně pojmově systemizováno, ale spolu s tím též estetizováno. Rozum, který bytuje v duši světa (i lidí) je vlastností a darem tvůrce; rozum je cestou k řádu a dokonalosti boží, a tedy cestou k dobru a vrcholné kráse: „[…] – a milovník rozumu i vědění musí hledati především živlů rozumové přírody a teprve na druhém místě všech těch, které vznikají působením jiných činitelů, kteří se sami pohybují a druhé věci přirozenou nutností uvádějí v pohyb. Podle toho jest činiti i nám; promluviti o obou druzích příčin zvlášť, o těch, které za účasti rozumu jsou tvůrci věcí krásných a dobrých, i o těch, které zbaveny myšlení způsobují pokaždé věc nahodilou beze všeho řádu“ (Platón 1996, s. 44, IV 46e). Způsob myšlení, který empirii i dosažitelné vědění o reálném fyzickém bytí zpětně obaluje konceptuálním kosmologickým projektem demiurga,_10 prozrazuje touhu vybavit ontologické jevy vyšším řádem spolu s potřebou opřít se o jejich smysl (pocházející ze záměru tvůrce) i řídit je ve smyslu etickém (pomocí rozumového myšlení se blížit k dobré dokonalosti tvůrce – která je zároveň estetickým kritériem). Platónův kosmologický konstrukt by se tak dal nazvat jakýmsi exaktně se tvářícím mýtem._11
Popis demiurgova plánu i realizace živoka stvořeného (dle vzoru živoka věčného) ovšem prozrazuje i filozofovu reflektovanou důležitost sebe sama co lidského tvora, kterou lze vyčíst z průběžného analogického vztahování (dokonalejšího) stvořeného světa k tvaru, funkcím a potencím (málo dokonalého) fyzického člověka. Nápadné (i explicitní – ibid., s. 42, IV 44d) je porovnávání koule_12 světa (a kulovitých bohů na hvězdách či oběžnicích) k (nedokonale kulovitému) tvaru lidské hlavy, sídlu myšlení. Koule světa je však celá hladká, nepotřebuje oči, „neboť [byly-li při jeho tvorbě všechny prvky spotřebovány] vně nezbývalo nic viditelného, ani sluchu, poněvadž nezbývalo ani nic slyšitelného“ (ibid., s. 31, IV 33c); nepotřebuje ani další náležitosti lidského těla.
Principiální spřízněnost člověka a světa je zřejmá z různých částí výkladu o původu člověka z „prvků“ (živlů); všimnout si můžeme např. role ohně v člověku, resp. té části ohně, která nepálí, ale poskytuje mírné světlo – tento oheň proudí ústrojím pro „předezírání duše“ (ibid., s. 42, IV 45b) a vychází „světlonosnýma očima“. Platónův protoexaktní pokus o výklad zrakového ústrojí za pomoci jeho znalostí anatomie a fyziky zrcadel je zajímavý, „látkové“ a fyzikální charakteristiky zraku jsou diskurzivně potlačeny opětovným zdůrazněním jeho „duševního“ účelu: Oči byly člověku dány proto, aby mu umožnily rozumové spojení nejen s tímto světem [což se nabízí], ale především s tvůrcem: „[…] bůh nám proto vynalezl a daroval zrak, abychom vidouce dráhy rozumu na nebi, užili jich pro oběhy myšlení v nás, které jsou s oněmi sourodé, – ač jsou samy plny poruch a ony bez poruchy – a abychom poznajíce to a nabydouce účasti v přirozené přesnosti vědeckého myšlení napodobováním cest božích, prostých bloudění, uspořádali bludné cesty ve svém nitru“ (Ibid., s. 44–45, IV 47b–c).
Člověk je podílníkem na duši světa, je v něm stejná směs jako ta použitá na duši všehomíra (i když čistotou „o jeden a dva stupně horší“ – ibid., s. 39), kterou demiurg svěřil (mytologickým, ne zcela nesmrtelným) bohům posazeným na hvězdy a pověřeným, aby oni dali vznik živým a smrtelným bytostem na světě, za patřičného a spravedlivého použití „duševní“ směsi, a aby se o tyto bytosti postarali po jejich smrti. Ze tří druhů živých pozemských bytostí je nepřekvapivě přední pozornost věnována suchozemským lidem, smrtelným i nesmrtelným. Rozumná spravedlnost projektovaná do demiurga Platónovým konceptuálním myšlením se však vyznačuje zřetelnou diskriminací vůči ženám: bohům přikazuje zařídit, aby muž byl učiněn rodem přednějším; jestliže člověk neprožije na zemi svůj příslušný čas dobře, trestem mu bude, že „promění se při druhém narození v přirozenost ženy“ (ibid.), a pokud ho ani toto nenapraví (logika nápravnosti však není vysvětlena, snad že každá žena touží být raději mužem?), klesne při dalším návratu na zem ještě níže do přirozenosti zvířecí.
Teprve po vyložení celého rozumového konceptu světa, přijde Platónovi důležité vyložit, na co byl aplikován – tedy z čeho vlastně tento svět (byl), jest (a bude) ve své materiální pomíjivosti. Modus vzniku tohoto světa se zdá být jednoduchý: (božský) „rozum“ „přemlouvá“ „nutnost“, tedy materii – přesvědčuje ji, aby se chovala podle jeho vůle. Timaios je vlastně na druhém počátku svého výkladu (ibid., s. 45, IV 48); seznává totiž, že se přeci jen děním v materii (přemlouvané k rozumovému dobru) musí zabývat. Se znatelnou nelibostí opouští sféru čistého rozumu a z hlediska vzniku světa obrazně řečeno zdola překlasifikovává jeho „činitele“. Nadále rozeznává tři jejich druhy: „Nový výklad o světě budiž založen na rozsáhlejším třídění než dřívější; tehdy totiž jsme při něm rozeznávali dva činitele, nyní však jest nám ukázati na jiný, třetí druh. Ti dva činitelé totiž dostačili při předešlém výkladu, jeden byv učiněn základem jako vzor, chápaný rozumem a neměnitelný, druhý pak jako napodobenina onoho vzoru, mající vznik a viditelný. Třetího druhu však jsme tehdy nerozlišili, domnívajíce se, že ty dva dostačí; nyní však sama souvislost výkladu, […], nás nutí, abychom se snažili slovy objasniti onen nesnadný a nejasný druh“ (Ibid., s. 46, IV 48e–49).
Pokud jde o třetí druh, jsme zde u pralátky a zdroje „prvků“; „schrány všeho“ , co vzniklo – jakoby „chůvy“. Jsme u materiálního principu světa, který v rodičovském přirovnání, jež Platón používá, figuruje jako matka – „Nyní tedy jest rozeznávati tři druhy, to, co vzniká, to v čem vzniká, a to, co jest vznikajícímu vzorem. Podle toho sluší přirovnati přijímající druh matce, vzor otci, a co mezi těmito vzniká, dítěti, […]“ (ibid., s. 48, IV 50d). Názorný obraz „rodiny“ je významným počátkem neukončené cesty, během níž zbytňuje filozofické ztotožnění významů obrazných s přímými při využití původního koncepčního rozvržení, uspořádaní a zhodnocení „činitelů“ světa.
Právě v tomto místě, kde Timaios přijímá dodatečně a bez nadšení materii alias matku do koncepce „stvořeného živoka“, uděláme i my půlobrat a rozšíříme horizont své úvahy. Podíváme se z tohoto místa – místa počátku cesty metafory k „pravdě“ – teleskopicky do 20. století a budeme uvažovat o důvodech vzrušeného zájmu, který Platónovu kosmologickému mýtu věnují feministické filozofky. Je to samozřejmě onen nejnejasnější (nejneviditelnější) třetí „druh činitele“ světa v Timaiově výkladu, přirovnaný k „matce“, rodící veškerou smysly vnímatelnou materiálnost světa, na niž se soustřeďuje pozornost belgické filozofky Luce Irigaray. Proč? Když „nepravý úsudek“_13 či mínění (nebo vlastně rozumová představa) „matky“- schrány v Platónově popisu musí ve 20. století člověku s průměrnými exaktními znalostmi připadat nejen pravdě nepodobná, ale velmi legrační? Irigaray však není vinna vědeckým naivismem. Její zájem o Platónovu pralátku je jistě vzbuzen rodičovským přirovnáním pralátky k matce; nemíří však k (fyzikální, geologické, chemické) věcnosti samotného označovaného, ale upírá se na diskurzivní (označující) práci s tímto označovaným – k tomu, kam a jak mateřskou pralátku Platónova konstrukce situuje ve vztazích k druhým dvěma „činitelům světa“, z nichž „jeden byv učiněn základem jako vzor [dokonalý prvok], chápaný rozumem a neměnitelný, druhý pak jako napodobenina [spatřovaná v reflexích idejí] onoho vzoru, mající vznik a viditelný [lidskými smysly]“ (Ibid., s. 46, IV 48e–49). Právě od tohoto diskurzivního situování se myšlenková práce Irigaray odpichuje. Utkává se pak s Platónem na poli metafory a snaží se z ní vykřesat jiné mocenské rozložení sil.
Luce Irigaray málo zajímají přímé Platónovy zmínky o ženě,_14 jasně prokazující její význam druhořadé, „počitkové“ lidské nedokonalosti v jeho referenčním rámci. Takový důkaz jako úkol by byl velmi snadný; snad i odargumentovatelný jako sociologická nutnost autorovy kulturní situace. Jde jí hlavně o to ukázat, jak se ženské na toto místo onoho rámce dostává prací diskurzu (jehož principy, pokud jde o mužské plus a ženské minus, zůstávají v mužské historii humanitního uvažování hodnotově, a podle toho i sociologickou genderovou uzpůsobitelností společnosti, stále stejné).
Způsob teoretické – filozofické a psychoanalytické – argumentace Luce Irigaray se rozvíjel v blízkosti intencí a praxe poststrukturalistických intelektuálů, které jsou v nejobecnějším smyslu charakterizovatelné jako přistupování ke kritice vědy (z různých východisek) kritikou jejího jazyka a novým promýšlením sémiotiky reinterpretující systémově jevy kulturního světa. Jestliže pro skupinu (při pařížském časopisu) Tel Quel, soustřeďující od 60. let 20. století snahy některých hlavních francouzských poststrukturalistů, platí, že „[její příslušníci] se pokusili vytvořit přesný jazyk sémiotiky a pomocí něj hledali způsoby, jak důsledně argumentovat a přitom se vzepřít sterilitě vědeckého života;“ jestliže dále platí, že „[t]exty francouzského poststrukturalismu se stávaly labyrintem radikálních pochybností a aporií;“_15 pak mnohé z toho (ve vlastním provedení) platí o odborném psaní Luce Irigaray, která právě od šedesátých let v Paříži žila, studovala, pracovala – a s jejím intelektuálním děním intenzivně a také polemicky komunikovala.
Kritika vědy jako kritika jejího jazyka přináší metajazykovost nového odborného diskurzu. Z vlastního cíle Irigaray plynou její vlastní specifické důvody k návratu k autoritám a k jejich interpretaci stejně jako styl této interpretace: Irigaray je feministická teoretička rodové diference._16 Vidí tedy ženské jako zvláštní (ontologické východisko) a pokouší se ho jako takové filozoficky ustavit. Takový cíl se odvíjí od poznání, že ženské v subjektové pozici filozofie kladoucí po mnoho staletí otázky o člověku a světě absentuje; že lidský subjekt filozofie a vědy – a života v otcovském řádu, k němuž se veškerá filozofie vztahuje – je subjektem mužským. Důkaz tohoto poznání rozvíjí již ve svém prvním díle, Speculum de l’autre femme z roku 1974, které je především kritickou prací o koncepčním postupu vyloučení ženy jako zvláštní (z úvahy, a tedy i z bytí) ve freudovsko-lacanovské psychoanalýze. (Dílo je autorčinou publikovanou dizertací a způsobilo její vyloučení z Ecole Freudienne de Paris i z francouzských akademických kruhů.) Vyloučení ženy ústí v její kulturní paralýzu, v její umlčení (rovnající se ve výsledku psychóze či hysterii z nemožnosti mluvit o svém vyloučeném těle, popřené sexualitě). Ke kořenům paralýzy se Irigaray dostává právě u Platóna, jednoho ze zakládajících filozofů tohoto umlčení, do podstatné míry stvořeného Timaiem, který se stal hlavním (protože na rozdíl od jiných známým) Platónovým textem pro raně středověkou teologickou filozofii. V tomto smyslu je Platónův konstrukt duality božsko-mužsko-rozumových, tvarujících idejí a intelektuálně nedotčené, a tím i intelektuálně neplodné „mateřské“ hmoty (ženského těla?) pro Irigaray (i další feministické teoretičky) jakýsi archetypální fenomén. Anebo řečeno názorněji – Speculum de l’autre femme (Zrcadlo druhé ženy) je „kniha [která] ‚začíná‘ dekonstrukcí feminity podle Sigmunda Freuda a ‚končí‘ Platónem, křižujíc historií nazpět a končíc na počátku, vychylujíc mužský diskurz západní filozofie z jeho těžiště a proměňujíc Platónovu jeskyni v mateřskou dělohu“ (Groden – Kreiswirth 1994, s. 405; důraz přejatý).
Pokud jde o vychýlení mužského diskurzu, neprojevuje se jen ve zvláštním uspořádání této knihy, ale také v její řeči (vertikálním členění), na niž se soustředíme v jedné z partií vztahujících se k původně Platónovu „nepravému úsudku“ o „matce“-schráně. Právě tento úsudek se promítá také do úvah Butler a Acker. Danou partií je esej ‚Une Mère de Glace‘._17 Již na začátku naší úvahy jsme poukázali na polysémii konceptu dialogu v myšlení Irigaray – je-li esej ‚Matka ze skla‘ dialogem s Platónem, či přesněji řečeno s Platónem a Plotinem,_18 je to zároveň dialog, který vede žena v sobě, ve smyslu dvou dotýkajících se rtů; ty zpracovávají Platónův respektive Plotinův semiotický systém (podobně také další témata mužského diskurzu v jiných partiích knihy), jehož pojmy uvízlé na jejích rtech je, zdá se, už nemohou opustit – rty je převracejí a donekonečna si je předávají:
Žena sa totiž aj vo svojich rečových prejavoch – aspoň vtedy, keď sa odváži – celý čas dotýka sama seba. Málokedy sa od seba oddelí při klebetení, zvolaní, polodôvernom zdelení, nedopovedanej vete… Keď sa k nej vráti, je to preto, aby začala znovu. Z iného bodu radosti alebo bolesti. Bolo by jej třeba načúvať iným spôsobom, ako „inému zmyslu“, ktorý sa neustále spriada a objíma slovami, ale súčasne sa od neho oslobudzuje, aby sa v ňom nezafixovala, aby v ňom neustrnula. Pretože keď to ‚ona‘ povie, už to nie je identické s tým, čo chce povedať. Nikdy to nie je identické ani s ničím iným, skôr sa to približuje. Dotýká sa to. A ak sa to priveľmi vzdiali od tejto blízkosti, preruší sa a začne znova od ‚nuly‘: od svojho tela-pohlavia. (Irigaray 1994‚ s. 15. Překl. a důraz J. Truhlářová)
Metaforické myšlení Irigaray je koneckonců příbuzné metaforickému uvažování Platónovu, které rovněž produkuje reálné sémantické analogie: Koncept „matky“- schrány, látky (Plotinos) či pralátky (Platón) je pro Irigaray zapřením či zneuznáním jejího těla jako místa vznikání. Potažmo vyloučením její sexuality mimo úvahu a tedy ustavením nemožnosti o ní mluvit; zapovězením jejího jazyka.
Je to vlastně podivné na pohled, že látka (Matter) by sama měla zůstat nedotčena, neovlivněna ideály tvarů, které v ní působí, zvlášť když tyto jak vidno se navzájem ovlivňují. Je také překvapující, že vstupující tvary mají stálou schopnost vypuzovat tvary a vlastnosti dřívější a že tato přeměna (která se látky jako takové nemůže dotknout) ovlivní konkrétní složení (tvaru a látky), a to ne nahodile, ale přesně tehdy a tam, kde je právě potřeba přijmout či vypudit nějaký ideál tvaru, protože konkrétní složenina vykazuje vadnost kvůli nepřítomnosti určitého principu, který by ji dokončil. Důvodem ale je, že základní povaha látky se nemůže zvětšit ničím, co do ní vstupuje, ani zmenšit tím, co ji opouští: čím byla od počátku, tím zůstává. Není jako ty věci, jejichž nedostatečností je pouze chybějící uspořádání či řád, jež jim mohou být dodány, aniž by se změnila jejich podstata, jako když odíváme nebo zdobíme něco nedodělaného nebo ošklivého.
[…] Vyvozujeme, že účast látky v ideji se neděje proměnou jí samé. Proces je velmi odlišný; je to pouhé zdání. Možná, že se nám tu nabízí řešení obtížného problému, jak se látka, esenciálně špatná, může přibližovat Dobru: Neexistuje (při této ‚zdánlivosti‘) žádná taková participace látky, která by zničila její esenciální povahu. Při tomto způsobu pseudoparticipace – při němž si látka, jak řečeno, uchovává svou povahu nezměněnu, zůstávajíc taková, jaká vždy esenciálně byla – není už důvod podivovat se, jak může, ač esenciálně špatná, mít účast v ideji. Tímto způsobem totiž svou povahu neopouští: participace je zákon, ale ona participuje, jen pokud jí to její esence dovolí. (Irigaray 1985, s. 171. Překl. E. K.)
Ve formulacích je ironie (někdy jemná, někdy patrnější), která se sytí nepravděpodobnou logikou „rozumových představ“ starověkého filozofa („Je to vlastně podivné na [duševní] pohled,“ že se proměny existujících tvarů věcí, které látku obsahují, samotné látky nedotknou; „Je také překvapující,“ že přesně tam v látce, kde je potřeba nějaké tvarové proměny ve složení tvaru a látky, k ní dojde bez toho, aby se na tom látka jakkoli účastnila). Zároveň je však jasné, že kroužení, které Irigaray kolem Platónské „látky“ (v celém textu) provádí, koncept nevyvrací, ale přijímá. Že se v něm snaží rozkrýt způsob, kterým je látce (ženě?) upřen podíl na tvorbě existujícího. Možná se dá dokonce říci, že ho, setrvávajíc de facto v dané dualitě ideje a látky, jakýmsi zvláštním způsobem (v tomto citátu i v mnoha dalších pasážích eseje) validuje, zhodnocuje – ve smyslu toho, že látka (ženský princip?) je stabilní, totožná sama se sebou; je účastna ideje, tedy tvarové (rozumové; intelektuální) hry tvarů, pouze pokud jí to její esence dovolí. Tedy (pokud rozvineme analogii k ženě) – je intelektuálně dobrá téměř vůbec, z hlediska logu; anebo jen tak, aby sama sebe nezaprodala; jen tak, jak jí to může vypůjčování zdánlivých, neustále se proměňujících tvarů (slov) logu umožnit, když její podíl neexistuje, protože není viděn (uznán a její jazyk slyšen).
Není z předchozího těžké vyvodit, že Luce Irigaray je blízka jistému druhu ženského esencialismu. Věří v existující, ale popřené ženské tělo, které má potenci vlastního jazyka; v nevlastním jazyce, zrcadle logu, je však přítomno jen jako ideou projikovaný tvar. Je to tělo, jemuž je v mužském skopickém vnímání hry tvarů upřen život uvnitř, protože toto vnímání nedohlédne do vagíny, příbuzné s Platónovou látkou, která, ačkoliv je „chůvou všeho stvoření“, „jest to jakási věc neviditelná a beztvará, všechno přijímající, která však jakýmsi těžko vysvětlitelným způsobem náleží do světa rozumového a kterou lze velmi nesnadno pochopiti“ (Platón 1996, s. 51, IV 52d; s. 49, IV 51)._19 Mezi touhou nalézt ženský jazyk těla na straně jedné a snahou se těla vůbec zbavit na straně druhé, za pomoci Judith Butler, která se pokouší odbourat zátěž jeho diskurzivní stvořenosti,_20 se pohybuje přemítání eseje Kathy Acker ‚Seeing Gender‘, která toto archeologické ohledávání myšlenkové práce s Platónovým Timaiem podnítila.
Text eseje Vidět gender, spatřit rod je nesen (kromě jiného) dialogem s dětským snem (a dospělou metaforou) pirátství, které představuje pro malou dívku – čtenářku zázrak života, tedy možnost ho opravdu žít. Dospívání je ztrátou naděje na žití zázraku: „Jako dítěti mi došlo, že neslučitelnost mezi mým bytím a pirátstvím souvisí nějak s tím, že jsem holka. S rodem ženským. S pobýváním ve světě bez života. Rod tedy nějak souvisel se smrtí. Ne ale s viděním, protože vidět vedlo k něčemu jinému, než je mrtvolnost. Vidět znamenalo být zrakem, ne člověkem“ (Acker 2005, s. 54. Důraz K. A.). Je prožita ztráta já, po irigarayovsku – smrt snu o životě rovná se o pirátství rovná se o svobodě souvisí s rodem ženským, s jeho nebytím. Ale i po butlerovsku: „Nejsem to já, kdo vidí, protože žádné já, které by vidělo, neexistuje. Tohle je pirátům jasný“ (Ibid.). Vědomí, že já totožné se sebou neexistuje (protože existují jen dočasné, opakující se nebo měnící se performance naučených konvencí – Butler 1990), však neosvobozuje, neumožňuje pirátské konání, na které se svobodný zrak stále upírá. (Možná, že tato aporie nabízí jeden druh čtení Číčy, krále pirátů.)
Dospívání a dospělost následně přinášejí stále silnější, těžší vědomí těla, sebe, jazyka. Acker se blíží Irigaray. Jak najít tělo, když to, které „existuje“ ve skopickém mužském světě muže vzrušujících tvarů a jeho mimetickém jazyce, nemá s tím mým nic společného? Stále znepokojivě do toho zasahuje Butler: „Oponuji těm, kteří tvrdí, že neredukovatelná materialita těla je nevyhnutelným předpokladem feministické praxe, protože ona ceněná materialita je dost možná konstituovaná vyloučením a degradováním feminního, což je pro feminismus hluboce problematické“ (Butler 1993 podle Acker 2005, s. 55). Je tělo nebo není? Jestliže je, jestliže existuje primární látka, je její charakter feminní, jak se snaží stanovit jazyk (Platónův a dalších), anebo je látka utvořena jako primární jazykem (Platónovým a dalších) za účelem vyloučení feminního?
Butler proti uvažování o materialitě jako zakládajícím charakteru těla, a tak i genderu dál namítá, že nejprve je nutné zajímat se o to, jestli je materialita jako základ neotřesitelná. To vyžaduje odkrýt metafyziku, v níž jako základ funguje, spolu s politickými zájmy a cíli, které tuto metafyziku přivodily:
‚Jestliže tělo, zvýznamněné před signifikací, je výsledkem signifikace, potom status jazyka, který se vykládá jako mimetický nebo reprezentující z povahy znaků, jež postihují těla coby jejich nutná zrcadla, není mimetický ani v nejmenším.“ (Ibid.)
Jestliže hmota je místem, kde je feminní vyloučeno – jestliže je hmota stvořena jako „základ“ jazykem, kteréžto negativní stvoření zároveň obnáší vyloučení ženy jako konstitutivní vnějšek, pak jsou „z ní [ženy] vykázané jako nepatřičné a jako ty, kterým nemůže patřit“ (Ibid., důraz E. K.). Irigaray je, zdá se, popřena, protože veškerá existence je v jazyce existujícím, ne tom snad čekajícím v těle, jestliže tělo existuje.
Život se pro mě rovnal jazyku. A do jazyka jsem nemohla vstoupit. Jak to vidí Butler, mohla jsem jako nádoba, jako děloha být plněna, ale sama jsem nic plnit nemohla, takže jsem postrádala význam i možnost ho ve světě stvořit.
Ani sobě, ani nikomu jinému jsem nešla z pusy, a tak jsem se utíkala do jazyka jiných.
I teď, když píšu, ty jiné jazyky pořád opakuju (ibid.).
Potřeba těla se ale nevzdává:
Když jsem byla malá holka, přála jsem si udělat cokoliv, jen abych přestala být holka, protože ‚holka‘ i ‚žena‘ byly jména, co nic neznamenaly.
Teď, když už nejsem ono nic, protože jsem utekla a shodila ze sebe jak ‚holku‘, tak ‚ženu‘, nemůžu se chytit ani jich. Nemám ani to nic. Se jménem, jako je ‚pirát‘, můžu žít tak leda metaforicky. A to fakt není dost. Chci vidět svoje tělo (ibid., důraz K. A.).
Oddíl Pátrání po těle v eseji Kathy Acker je výlet s Alenkou za zrcadlem. Jistě inspirovaný Irigaray, která citát z pasáže o Alence v lese, kde věci nemají jména a ona sama tam své jméno (a tedy sebe) ztrácí, použila v předmluvě ke své knize Ce sexe qui n’en est pas un._21 ‚Pohlaví, které není jedno‘ je kniha o ženské sexualitě a potenci potenciálního ženského jazyka. Výlet, který podniká Acker s Alenkou, je však spíš hledáním ve světě mimo logos, kde by klasické triky zrcadla zprostředkovaného logem pro zdání řádu a podoby ženy v něm (srv. myšlení o zrcadle u Irigaray) neplatily. Na výletě se máme soustředit na písně a říkanky v Carrollově příběhu, které Alenku učí ne tomu, co v ní takzvaně mimetický jazyk odmalička uspořádával (nejsou to ukolébavky, které zná), ale tomu, jak to může být doopravdy – o čemž podvědomí (Lewise Carrolla) v kontaktu s tvůrčím, nonsensovým osvobozením existujícího jazyka nelže. „Alenka hledá sama sebe v textech strachu,“_22 v nichž se navíc nevyskytuje jediná ženská postava. Až se nakonec stává královnou – tehdy, když je zasvěcena do řádu, v němž může „vládnout“. Chce s takovým světem zatočit – ale zjistí, že cloumá jen s kotětem… A Acker, která se vrátila k Alence, aby vyzkoušela, jestli její svobodný zrak nezahlédne alespoň v zrcadlově převráceném světě rod, říká:
Našla jsem jen opakování, mimesi patriarchátu, případně to, že nemůžu být. Nikde nikdo.
Kdo jsem?
Nezahlédnul někdo rod? (Acker 2005, s. 57)
Její ženské tělo se však jazyka nepřestává dožadovat. Odpoutává se od látky a stává se zrakem – a jazykem – orgasmu. Její rozkoš produkuje její jazyk, jež se nemusí upravovat v žádném zrcadle. (Závěrečný oddíl eseje je pojmenován ‚Jinak a bez mimese‘.) Luce Irigaray může pomoci tělo rozmluvit; vyvázat je z pastí mužsko–ženské objektifikace. Butler však umožňuje nezůstat jenom v těle. „Když sním, je moje tělo místem snu, ale také snění a snící/ho“ (Acker 2005, s. 58). Touha může přivést sen k životu a k jazyku. Jedním z takových „nevymyšlených“ jazyků mluví Platónem neviditelné dění v látce (ženě?) v lyrické básni uzavírající esej Kathy Acker. Alespoň pro jednu orgiastickou chvíli svého vzniku odvaluje tato báseň balvan metafor patriarchální empirie, které se staly naší filozofií a kulturou.
POZNÁMKY
_1
Čerpám z anglického překladu této knihy původně z roku 1974, který vyšel v roce 1985 (Irigaray 1985).
_2
Acker, Cathy: Pussy, King of the Pirates, New York, Grove Press, 1996. Česká verze vyšla jako Číča, král pirátů ve stejném roce v překladu Martina Šilara (Volvox Globator, Praha).
_3
Tučná kurzíva je užívána pro důrazy autorky, pokud není udáno jinak.
_4
Srv. důležitou poznámku osvětlující významový dosah využití Sókratova pojmu „maieutika“ v chronologicky „pozdní“, tedy nedávné fázi myšlení Julie Kristevy v Doslovu Libuše Heczkové k Jazyku lásky Julie Kristevy (Heczková 2004, s. 246). Populárně naučný zdroj Platón autorů Davea Robinsona a Judy Grove uvádí, že jedna ze Sokratových přezdívek byla „porodní bába“ (Robinson–Grove 2002, s. 24).
_5
Autentický pythagorejec; v Platónově charakteristice hlavně astronom a přírodovědec, „občan nejústavnější obce, italské Lokridy, který jměním i rodem nestojí za nikým ze svých krajanů, na jedné straně zastával nejvyšší úřady a hodnosti ve své vlasti, ve vědeckém vzdělání došel podle mého [rozuměj Sokratova] mínění k samému vrcholu“ (Platon 1919, s. 18).
_6
Kritia však Platón nedopsal; Hermokratés zůstal vůbec nenapsán.
_7
Cituji ze dvou českých vydání Platónova Timaia. V původním vydání překladu Františka Novotného z roku 1919 není text na stránkách charakteristicky členěn; v novém vydání z roku 1996 ano, proto struktura odkazů k němu je následující: „Platón 1996, strana, IV číslo a písmeno odstavce“.
_8
Platónský badatel Egil A. Wyller, uvažující o Platónovi a Aristotelovi, říká, že Aristoteles, pro něhož smyslový svět je „to, co je nám bližší“ (proteron pros hémas), „stoupá“ přes Fyziku k Metafyzice, zatímco Platón, jemuž je duše bližší než smyslovost, „klesá“ od Parmenida (v němž si vypracoval jakousi „proto-fyziku ve formě čisté dialektiky ducha“) do světa „fyziky“ v Timaiovi. (Wyller 1996, s. 213) Protože [Platónovo duševno či] „…duše, jak je řečeno ve Faidrovi, ‚dlí v matematice‘, tj. v čistých formách ideálního světa“ (ibid.), je pak podle Wyllerova shrnutí Platónovo tělo světa „stvořeno podle (geometricko-stereometrických) proporcí, které jsou základem architektury“ a duše světa je „stvořena podle geometrických (aritmetických) proporcí, jež jsou základem hudby a astronomie“ (ibid., s. 221).
_9
„Tak vzniká pravdivý výrok stejně jak o různosti, tak o totožnosti a nese se bez hlesu a zvuku v tom, co samo sebou se hýbá; kdykoli se týče jsoucna chápaného smysly a kruh různosti správně jdoucí ji rozhlásí do celé duše, vznikají pevné a pravdivé představy a mínění; kdykoli však se týče jsoucna rozumového a oznámí ji volně běžící kruh totožnosti, nutně tu vzniká dokonalé rozumění a vědění.“ (Platon 1919, s. 43) Zde Platón vlastně dopracovává svou noetickou mentální hierarchii (vyššího vědění a nižšího mínění a představ), které dává kosmický původ a základ: činnost duše světa se stává původcem duševní činnosti lidské.
_10
Kupř. geocentricky založená znalost astronomie mohla Řekovi Platónovi pomoci vnímat a měřit čas, ale vyrovnat se s jeho plynutím a jeho pomíjivostí mu mohlo pomoci právě „exaktní“ vsazení astronomických poznatků do mýtu, který fenomén planetárně měřeného času vysvětluje jako boží záměr: Tvůrce stvořil „[…] slunce, měsíc a pět jiných hvězd, […], k ohraničení a zachování číselných rozměrů času“ (Platón 1996, s. 35, IV 38c) a k tomu, aby je lidé obdarovaní částečkou jeho rozumu poznali a časem se řídili.
_11
Sluší se ovšem být na pozoru před mocí této etiky, která binárně zhodnocuje filozofův abstraktní rozum jako ekvivalent dobra a spolu s tím neguje jeho opak – svět tělesný vnímaný smysly; sluší se také sledovat, jak je hodnotově hierarchizovaná duálnost na ose dobré dokonalé – nedokonalé nedobré do celku Platónova kosmologického konstruktu systematicky a komplexně vepisována a co všechno je podle kritérií mužského filozofického rozumu z aktivního dobra vylučováno. Je nemožné si neuvědomovat – což nasměrování naší úvahy podtrhne –, jak tato duálnost plodí hodnotově hierarchizovanou duálnost mužsko – ženskou již v myšlení Platónově a následně v myšlení „západní tradice“, pro něž je Platón nekončící inspirací.
_12
Koule je pro Platóna tvarem nejdokonalejším, protože v sobě objímá všechny tvary. Tento pythagorejský hodnotový úsudek se v jeho myšlení prolíná s řeckou astronomickou znalostí tvaru Země jako koule.
_13
Zvláštní druh uvažování, podle Platóna, o věcech rozumem neprohlédnutelných, jako právě „schrána“, ale přesto prohlíženým; srv. Platon 1919, s. 63–67, a pozn. ke straně 66.
_14
Pro zajímavost (i důvodnost svého uvažování) však zařazuje Irigaray v oddíle Speculum své knihy Speculum de l’autre femme sbírku citací z Platónových děl, v nichž explicitně figuruje žena. (Srv. ‚On the Index of Plato’s Works: Woman‘ in Irigaray 1985, s. 152–159.) Citáty dokazují bezpochybně Platónovo mínění či „rozumovou představu“ o tvůrcově ustanovení, že „při dvojitosti lidské přirozenosti jest přednější ten rod, který se potom bude nazývati muž“ (Platón 1996, s. 39, IV 42).
_15
Srov. Heczková 2004 in: Kristeva 2004, s. 237.
_16
O důležitých aspektech její teorie rodové diference píše např. Zuzana Kiczková v článku ‚Sociálne materstvo‘ – koncepia a príbeh, in: Heczková–Hanáková– Kalivodová 2006, s. 417–433.
_17
Esej ‚Une Mère de Glace‘ je v oddíle Speculum (Irigaray 1985, s. 168–179); větším oddílem věnovaným pouze Platónovi je Plato’s Hystera. Titul eseje po vzoru anglického překladu je lépe nepokoušet definitivním překladem, protože hříčka s homonymy mer/mère a dvojí význam glace ekvivalentní českou hříčku nedovoluje – lze jen vyjmenovat dílčí významové možnosti: matka ze skla, ledové moře, matka jako led, moře skla.
_18
Luce Irigaray vede dialog s Platónem přes Plotina, kterého cituje na samém po-čátku – v pasáži o látce, která ač je předpokládaným základem věcí, není (jak Plotinův intelektuální průzkum má ukázat) v žádném smyslu skutečná a není díky její podstatě možné ji nijak ovlivnit. (Irigaray používá výňatky z: Sixth Tractate, „The Impassivity of the Unembodied“ z angl. překladu Plotinus’ Enneads, 1956, od Stephena MacKenna.) Plotinos, novoplatónský filozof 3. století n. l., soudí o látce [Matter] podobně jako Platón o „matce“ – schráně, i když ji zvláštním způsobem, pravděpodobně ve vlastním posunutí chápání jakékoli existence ke zdání, odrazu božského úmyslu a toho, čím vládne bůh ve své říši, vidí ve světě idejí: „je ničím víc než obrazem, přeludem hmoty [Mass]“ (Irigaray 1985, s. 168, překl. E. K.). Látka je tentokrát tedy jakoby nepovedená idea sloužící k plození opravdových tvarů. Plotinos je mnohem explicitnější a v degradujícím posudku látky mnohem drastičtější; také jeho souvislý popis ne-vlastností látky mnohem sugestivněji než Platónovy neurčité náznaky může navodit obraz dělohy. Irigaray, soudící, že to, co říká Plotinos, „měl zřejmě na mysli Platón“, si tak charakteristicky svévolně dopomáhá k názornějšímu rámci svého uvažování o zneuznané schráně bytí (rozdíl mezi Matter a Mass pro ni není podstatný).
_19
Je na místě znovu připomenout, že návrat, který podniká k Platónově „chůvě“ v pojmu „sémiotické chóry“ Julia Kristeva, je také obrodný pro jazyk lidské zkušenosti obohacené o ženskou. Není však přímočaře tělesný; je to jazyk zážitku vztahu s matkou a jeho slasti a není to jazyk ženské esence.
_20
Spolu s tím Butler popírá (dekonstruuje) materialitu těla coby „nezredukovatelné východisko“ feministického uvažování, mluvení, psaní, zmrtvýchvstání… (Butler 1993, s. 28).
_21
Irigaray, Luce: Ce sexe qui n’en est pas un. Paris, Minuit, 1977. Část knihy, stejnojmenná esej, vyšla v slovenském překladu (Irigaray 1994).
_22
Jednou z písniček je ‚Mrož a tesař‘, kterou zpívají Tidlidum a Tidliti. „Když si Alenka píseň poslechne, pěkně znejistí v rozumění skutečnosti. Přesněji v tom, co pokládá za své skutečné bytí. Má v sobě, jak by to snad podal Platón, nějakou podstatu, nebo je jen figurkou ve snu jakéhosi muže? Tedy v oidipovském snu? Protože na zemi zhroucený Černý Král je (jako) Oidipus potom, co zabil otce. A je to on, komu se Alenka zdá. ‚[…] kdyby se mu o vás přestalo zdát, kde myslíte, že byste byla?‘ vyzvídá Tidliti. ‚Nebyla byste nikde. Božínku, vždyť jste jenom čímsi v jeho snu!‘“ (Acker 2005, s. 56–57).
LITERATURA
Acker, Kathy: Seeing Gender. In: Critical Quaterly Vol. 37, No. 4. Blackwell Publishers 1995, s. 78–85. V českém překladu ‚Vidět gender, spatřit rod‘, in: Analogon 43, 2005, s. 54–58. Překlad Eva Kalivodová.
Acker, Cathy: Číča, král pirátů. Praha, Volvox Globator, 1996. Překlad Martin Šilar.
Butler, Judith: Bodies That Matter. Routledge, 1993.
Butler, Judith: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, 1990.
Groden, Michael–Kreiswirth, Martin (eds.): The John Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism. The John Hopkins University Press, Baltimore–London 1994.
Heczková, Libuše: Doslov. In: Kristeva, Julia: Jazyk lásky. One Woman Press, Praha 2004.
Heczková, Libuše–Hanáková, Petra–Kalivodová, Eva (eds.): V bludném kruhu: mateřství a vychovatelství jako paradoxy modernity. SLON, Praha 2006.
Irigaray, Luce: Speculum of the Other Woman. Cornell Univ. Press, Ithaca, New York 1985. Anglický překlad Gillian C. Gill.
Irigaray, Luce: Pohlavie, ktoré nie je (jedno). In: Aspekt 2, 1994, s. 14–16. Překlad Jana Truhlářová.
Kiczková, Zuzana: ‚Sociálne materstvo‘ – koncepia a príbeh. In: Heczková, Libuše–Hanáková, Petra–Kalivodová, Eva (eds.): V bludném kruhu: mateřství a vychovatelství jako paradoxy modernity. SLON, Praha 2006.
Kristeva, Julia: Jazyk lásky. One Woman Press, Praha 2004.
Löwe, Gerhard–Stoll, Heinrich Alexander: Antika A B C. Orbis, Praha 1973.
Neff, Vladimír: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias. ČS, Praha 1970.
Petříček, Miroslav: Úvod do současné filosofie. Herrmann a synové, Praha 1997.
Platón: Timaios a Kritias. Jan Laichter, Praha 1919.
Platón: Timaios a Kritias. OIKOYMENH, Praha 1996.
Robinson, Dave–Grove, Judy: Platón. Portál, Praha 2002. Překlad Monika Kittová.
Wyller, Egil A.: Pozdní Platón. Tübingenské přednášky 1965. Petr Rezek, Praha 1996.
