Jak rozumět rozumění?

Zdá se, že hermeneutika, tento vůdčí pojem filozofické a obecně duchovědné diskuse (především v německé jazykové oblasti) na přelomu 60. a 70. let dvacátého století, neztratila ani dnes nic ze své aktuálnosti. V průběhu 70. a 80. let, zastíněn z tehdejší perspektivy novými myšlenkovými proudy – ať již Habermasovou kritikou ideologie, Apelovou novopozitivistickou teorií vědy nebo, a především, Foucaultovou analýzou diskurzu, Derridovou a De Manovou dekonstrukcí nebo analytickou filozofií anglo-americké provenience –, stal se pojem hermeneutika téměř pejorativním označením obsolentní a nejasně definované metodologické báze humanitních věd.

Dnešní doba, charakterizovaná nepřehledností v prolínání filozofických pozic, otevírá nové perspektivy také pro hermeneutiku. Svědčí o tom, kromě několika myšlenkově závažných studií, publikovaných v posledních dvou letech v odborných časopisech a sbornících, také několik publikací, z nichž jmenujme alespoň dvě nejnovější práce, které nyní vydalo renomované Finkovo nakladatelství filozofické literatury v Mnichově. Je to kniha Im Gespräch, poslední rozhovory H.-G. Gadamera se Silvio Viettou z léta a podzimu 2001 (tedy několik měsíců před Gadamerovým skonem), zabývající se sub specie mortis základními problémy hermeneutiky především ve vztahu k modernímu umění. Druhou publikací je sborník studií Hermeneutik als Ethik, reflektující etické perspektivy hermeneutiky jako „praktické filozofie“ (Gadamer) také v retrospektivním záběru, ať již k Nietzschemu nebo Heideggerovi. Možno říci, že současné hermeneutické uvažování posunuje svoji zásadní otázku „Jak rozumět?“ k problému, že rozumění vždy naráží na „nějaké“ hranice. Uvědomění si těchto hranic klade na nás etické, estetické i oběcně filozofické nároky. K tradici hermeneutického uvažování se hlásí také Hana Šmahelová v úvodu k souboru svých studií z let 1970–2000, který nazvala Prolamování struktur (Karolinum, Praha 2002, 342 s.).

Tím je myšleno v prvé řadě překračování a kritické zpytování „petrifikovaných i glorifikovaných přístupů k literatuře 19. století a zároveň potřeb[a] revize dosavadní literárněhistorické koncepce […]“ (s. 12). Zvláštní předností (literárněvědného) strukturalismu je, že nabízí precizní instrumentárium k exaktní deskripci literárních textů, problémem však zůstává, že strukturalismus pojímá text jako uzavřené „univerzum znaků“. Zde Šmahelová vychází z Ricoeurovy kritiky strukturalismu, formulované ve druhém svazku jeho studií Le conflit des interprétations (1969). Jedenadvacet studií rozdělila autorka do čtyř oddílů, přičemž řazení jednotlivých studií uvnitř každého oddílu je chronologické, naznačující vývoj a proměny autorčina vlastního uvažování o literatuře a hledání nových přístupů k literárním textům. Tento vývoj, na jehož počátku je strukturalistická koncepce literární evoluce Jana Mukařovského a především autorčina učitele Felixe Vodičky, a svébytná verze pozdního formalismu V. J. Proppa, jehož postupy („rozkládání“ pohádkové fabule) se Šmahelová pokouší aplikovat i na jiné druhy fikcionálních textů, chápe autorka jako proces sebereflexe, vedoucí k zásadní otázce, kterou formuluje v úvodu k souboru svých textů: „Nelze se proto ptát pouze — co a jak bylo? Otázka, na níž skutečně záleží, která má naději odkrýt něco podstatného a jedinečného, zní jinak a možná i trochu divně: jak rozumět vlastnímu rozumění?“ A v závěru svého úvodu autorka přiznává: „V hermeneutickém porozumění otevřela se tak cesta ze strukturalistického sevření do prostoru, v němž bytí a poznání tvoří jednotu.“

Je to právě ona „trochu divně“ znějící otázka „jak rozumět [vlastnímu] rozumění“, která je jádrem současné diskuse o hermeneutice, také v konfrontaci s postmoderními myšlenkovými pozicemi, zda – a do jaké míry – je možné rozumět rozumění, a kromě toho, jak myslet a uvažovat za hranicemi rozumění? Jak explikovat rozumění v pojmech, které nejsou „an sich“ epistemologicky fundovanými pojmy rozumění? Tím se dostáváme k dalšímu problému, který autorka nadhazuje v citované větě: z jaké tradice myšlení hermeneutika vychází? Jde o „dvojfázovost“ hermeneutiky jako umění výkladu a rozumění a hermeneutiky, která rozumění pojímá jako jeden ze základních problémů lidské existence? A dále: představuje kulminační bod (gadamerovské) hermeneutiky teorie Augustinova „vnitřního slova“ („verbum interius“), jak uvažuje znalec Gadamerovy hermeneutiky Jean Grondin (Grondin 1991, s. 155n.), že právě vyslovené odkazuje k explicitně nevyslovitelnému, které je tou pravou podstatou promluvy a vlastní „duší hermeneutiky“? Základní tezí hermeneutické teorie rozumění je právě nepřekročitelnost rozumění; teze, na níž Gadamer staví svoji ideu „univerzálnosti hermeneutické zkušenosti“ (Gadamer 1990, s. 490). Hermeneutické úvahy o konstituci rozumění jsou bezprostředně spojeny s pojmem explikace. V Gadamerově pojetí jde o to, učinit rozumění, to, čemu rozumíme, explicitním. Gadamer mluví v této souvislosti o „neukojitelné touze po pádném slovu“ (Gadamer 1993, s. 361), které bychom mohli chápat jako ono verbum interius. Kromě toho je akt rozumění, na němž se zakládá axiomatika hermeneutiky,_1 objasnitelný pouze za předpokladu, že rozumění zde už vždy bylo, že člověk existuje v rozumění, které je podstatou jeho vztahu ke světu. V tomto bodě následoval Gadamer bezezbytku Heideggera, jak vyplývá také z debaty mezi Gadamerem a Derridou. Hermeneutika chápe rozumění (na rozdíl od dekonstruce) jako konstituci jednoty, celistvosti. Na představě jednoty se zakládá již dialektika otázky a odpovědi, „slití horizontů“, promluvy a rozumění, tedy základní, Gadamerem pro filozofickou hermeneutiku nově formulované a postulované a Jaussem na jeho koncepci literární hermeneutiky aplikované axiomy hermeneutického modelu. Náš postoj ke světu je v této (Heideggerově a Gadamerově) koncepci fundován v aktu rozumění, v danosti, že něčemu jako něčemu rozumíme („[…] dass wir etwas als etwas verstehen“, Gadamer 1984, s. 24–55). Tato „danost“ („Gegebenheit“) je zároveň podstatou této jednoty, celistvosti rozumění a bytí. Je však vůbec možné uvažovat o rozumění v kategoriích jednoty a celistvosti? To je otázka, s níž přichází dekonstrukce – domýšlející naopak jednotu rozumění z perspektivy diferenciace – v diskusi s hermeneutikou; otázka, kterou není nutné na tomto místě dále sledovat. Co je však v souvislosti s pojmem „jednoty“, k němuž se autorka na konci úvodu explicitně vztahuje, zajímavé, je požadavek univerzálnosti, jednoty rozumění, který má velmi blízko k určité formě tzv. holismu. Na holistický základ postulátu hermeneutické univerzálnosti, jak jej formuluje především Gadamer, bylo již dříve podnětným způsobem ukázáno (Dreyfus 1980, s. 3–24). Je pochopitelné, že právě strukturalismus se proti holistickému pojetí struktury jako vnitřního sjednocení celku vzájemnými vztahy jeho složek (zápornými i kladnými) explicitně vymezuje, jak Mukařovský zdůraznil ve stati K pojmosloví československé teorie umění (1947)._2 Ostatně gesto univerzality a všepojímající, v podstatě holisticky chápané jednoty se rýsuje také za Heideggerovými kategoriemi bytí a času (srov. Brandom 1997, s. 531–549). To platí také pro myšlenku jednoty pokud jde o kategorie poznání a bytí. Ovšem: nerezonuje představa celistvosti uměleckého díla, jak ji domýšlí tvarová estetika (Gestaltästhetik) a celistvostní psychologie (Ganzheitspsychologie), také u Mukařovského samotného, jak se domnívá Herta Schmidová,_3 třebaže Mukařovský (původně tvarově-psychologickou a tvarověestetickou) myšlenku „celistvosti“ explicitně odmítl? Tato interpretace nemusí nutně znamenat návrat do „předstrukturalistického stadia“ diskuse o českém literárněvědném strukturalismu. Je možné uvažovat také o určité interferenci Mukařovského strukturálně-estetického myšlení s myšlenkou existenciálního (resp. existenciálně-antropologického) opodstatnění estetického fenoménu (jak uvažoval již ve dvacátých letech Husserlův žák, soustřeďující se na problémy estetiky, Fritz Kaufmann4). A nesměřoval sám Mukařovský ve svých úvahách z let 1945–1948 k příznačně formulovanému „domýšlení za celek a v jeho prospěch“, jak ukazuje Šmahelová (Tvorba jako problém odpovědnosti. Nad dílem J. Mukařovského v letech 1945–1948)?5 Autorka sleduje, jakým způsobem a s jakou intencí Mukařovský po roce 1945 revidoval, reformuloval a „přehodnocoval“ klíčové pojmy („struktura“, „noetika“, „individuum“, „funkce“, „vývoj umění“) své strukturální estetiky. Je symptomatické, že pojmy individua a singulárnosti, jak je Mukařovský domýšlel přinejmenším od poloviny 30. let, např. v pojednání Problémy individua v umění (1946–1947) jsou doslovně „problematizovány“ nikoliv ovšem ve smyslu jejich popření, ale jejich relativizace a odindividualizování. Všimněme si nyní blíže jednotlivých oddílů Prolamování struktur. Metodickým východiskem prací I. oddílu Na pomezí: starší literatura a folklor (k historicko-literárním a folkloristickým otázkám ve starší české literatuře a folklorní pohádce, např. v Kronice o Bruncvíkovi) je – jak napovídá sám název oddílu a dvě stati, zabývající se koncepcí V. J. Proppa – morfologický přístup ke zkoumání pohádkových a folklorních látek. Podnětná je autorčina otázka, vyslovená v závěru pojednání Proppova morfologie pohádky a strukturalismus, týkající se možností metodologického rozšíření Proppova funkčního modelu fenomenologicky fundovaným modelem základních narativních forem jako produktů básnivé činnosti jazyka, jak jej vypracoval André Jolles ve své známé práci Einfache Formen (1930). Autorka správně upozorňuje na ontologický a konkrétněji ještě možno říci noetický aspekt, tvořící podstatu „jednoduchých“ (tzn. „předuměleckých“) forem; jestliže však podotýká, že Jollesův model literární morfologie „jednoduchých forem“ nemá „nic společného ani se strukturalismem ani s formalismem“ (s. 95), třeba poznamenat, že právě zdůrazňováním tvůrčího charakteru jazyka (a závazné platnosti formy) se Jolles výrazně přibližuje koncepcím ruskému formalismu. Ostatně tuto pozici zastává, i když s výhradami, také Mukařovský ve své pozdější („neoformalistické“) studii Jazyk, který básní (1947). Bez zajímavosti není ani okolnost, že Jolles užívá ve své práci pojmu „sprachliche Geste“ („jazykové gesto“), kondenzované v kolektivních jazykových formách a signalizující, že vlastní tvůrčí instancí je jazyk. Podobně jako tento Jollesův pojem, obsahuje také Mukařovského pojem výrazně noetický aspekt ve smyslu postižení a interpretace světa a (žité) skutečnosti. Ve studii Smrt kmotřička a Ošizená smrt, zabývající se alegorizací smrti ve folklorní pohádce, využívá autorka také podnětů francouzské historické školy „análů“, jejíž představitelé (Ph. Ariés, M. Vovelle, A. Tenenti, věhlasný medievalista J. Le Goff ad.) sledují při zkoumání „civilisations“ a „mentalités“ interdisciplinární propojení sociologických, kulturologických a historických metod. Zároveň však Šmahelová upozorňuje, že právě lidová slovesnost zůstává v podstatě mimo sféru zájmu této historické školy. Pohádkou jako specifickým druhem narativního „postupu“ se autorka zabývá také ve II. oddíle, Glosy k literatuře pro děti a mládež, obsahujím texty, v nichž je reflektován vývoj a proměny tohoto žánru.

Název III. oddílu Dějiny a tvorba naznačuje autorčino směřování k hermeneutické koncepci literárněvědného bádání. Je to právě „dějinnost“ („Geschichtlichkeit“) literatury, jejíž nedostatečnou reflexi, totiž projekci díla do historického horizontu, jeho umístění v dějinách samotných, vytýkali – ať právem nebo neprávem – představitelé německé literární hermeneutiky (především H. R. Jauss) strukturalismu. Ve studiích zahrnutých do tohoto (třetího) oddílu se autorka zabývá různými aspekty díla Jana Nerudy, Boženy Němcové, F. L. Čelakovského a Františka Palackého. Centrálním pojmem pojednání, zaměřených na konkrétní literární díla, je hermeneutický akt rozumění a výkladu, přičemž pojem hermeneutiky zde koreluje s dějinností (resp. s dějinnou dimenzí vědění). Na druhé straně vzdoruje každé jednotlivé dílo zevšeobecňujícím interpretacím a již vzhledem k této individuálnosti není možné literární dílo nediferencovaně promítat na ať už jakkoliv definovaný běh dějin. Na tomto místě bych se zastavil u první studie tohoto oddílu: Dance macabre Jana Nerudy (Sémantický rozbor tematiky smrti v Nerudově poezii). V rozboru sémantiky smrti v Nerudových básnických cyklech navazuje autorka na své zkoumání poetiky smrti ve starší české literatuře a folklórní pohádce. V rekonstrukci proměn Nerudovy „thanatopoetiky“ vychází autorka ze zjištění, které je relevantní také z hlediska komparativního, totiž z Nerudova nového užití poetického prostředku alegorie v Hřbitovním kvítí. Personifikací základních pojmů, morálních vlastností nebo psychických zkušeností aktualizuje Neruda v české literární situaci po roce 1850 (barokní) tradici „alegorického nazíraní“ (Walter Benjamin). Není bez zajímavosti, že ve stejné době aktualizuje alegorii také Baudelaire ve svých Fleurs du Mal, aby konstruovanou, „nepřirozenou“ a provokativní uměl(eck)ostí alegorie nechal, jak upozorňuje H. R. Jauss ve své interpretaci Baudelairova Spleenu II (Jauss 1980, s. 228–271), explodovat zkušenost romantického „souzvuku“ duše a přírody. Také Nerudova alegorizace smrti sleduje, jak autorka ukazuje, provokativní účinek: kolizi s konvenční tematizací smrti, mj. ve smyslu odsubjektivizování (pozdně romantické) „niternosti“ prostřednictvím alegorie. Jako paradigmatický text diskutuje Šmahelová známou báseň Zval tě osud k nešťastníkův kvasu. Autorka sleduje, jak se Nerudova „thanatopoetika“ dále vyvíjela od zmíněné intence odsubjektivizování nejen k eschatologizaci, ale přímo k ontologizaci smrti v Nerudových v podstatě již protosymbolistických básních z 80. let devatenáctého století. Smrt se zde stává nedílnou součástí žití, třebaže mu dává jeho ireverzibilní finalitu. Možno tedy říci, že Nerudova poetika (a hermeneutika) smrti vede od desontologizace smrti, interpretujeme-li alegorii v návaznosti na Waltera Benjamina (a Paula de Mana) v tom smyslu, že alegorie „znamená přesně neexistenci toho, co představuje“ (Benjamin 1978/I [1928], s. 406), k reontologizaci, k znovunaplnění (fenoménu smrti a smrtelnosti) substancí, znamenající zrušení původní diferenčnosti a inkoherence (mezi znakem, jeho referentem, substancí a jeho původem), jako konstitutivních příznaků alegorie.

V pojednání o Hermeneutických aspektech v Palackého Krásovědě se autorka zaměřuje především na konstitutivní momenty „hermeneutického rozhovoru“, který zůstává u Palackého bytostně spojený s dialogickou genezí poznání a jeho subjektů. Také Palacký se obrací proti karteziánské dichotomii subjektu a objektu, jejíž striktní odmítání je jedním z charakteristických rysů romantické a poromantické hermeneutiky vůbec. Vidí-li Palacký, jak autorka upozorňuje, podstatu svého ontologicky založeného, i když jen fragmentárního modelu hermeneutické estetiky v emocionální, empatické bázi bytí, navazuje tak, jak se zdá, ať vědomě či ne, na Herderovu převratnou a dlouho nepochopenou tezi nových možností poznání a komunikace, fundovaných v antropologické bázi člověka. Kognitivní a senzuální schopnosti člověka jsou podle Herdera vždy umožněny jednotou duše a těla a každým smyslovým vjemem zdokonaluje člověk své kognitivní schopnosti. Jde o Herderův spis Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1774, 1778). V této pozoruhodné koncepci antropologické estetiky avant la lettre se tělo, které Herder zavádí do teorie poznání, stává horizontem každé zkušenosti.

Ve čtvrtém oddílu, který dal název celému souboru (Prolamování struktur), se autorka zabývá koncepcí strukturálně-funkcionálních dějin literatury Jana Mukařovského a zejména Felixe Vodičky. Hlavním problémovým okruhem je zde Vodičkova interpretace a koncepce „estetické funkce“, o jejíž kritickou reflexi autorce jde. Jsou to především dva texty: Problém estetické funkce v dějinách. K Vodičkově koncepci literární historie a Kontexty současného literárněhistorického myšlení. U tohoto okruhu problémů a otázek nyní zůstaneme.

Jedním ze specifik českého literárněvědného strukturalismu je zakotvení literárního díla ve sféře estetična. Lze tedy říci, že to specifické, s čím český strukturalismus vstupuje do umělecko-estetického myšlení 30. let dvacátého století, je model sémiotické estetiky. Ovšem právě zde vystupují do popředí zvláštní rozpory u Mukařovského a Vodičky, kteří formulují odlišná pojetí „estetické funkce“ (rozpor spočívá již mezi Vodičkovým pojetím struktury a Mukařovského pojmem „estetický objekt“). Tyto odlišnosti se stávají zjevnými již v rozdílném pojetí „umělecké struktury“, která je u Vodičky (ale v jiném smyslu než u Mukařovského) bezprostředně napojena na pojem estetické funkce. Rozdílnost je dána již tou skutečností, že Vodičkovi jde primárně o vytvoření modelu literární historie. Společným styčným bodem je v jistém smyslu redukcionistické pojetí „estetické funkce“ jako (původně) příznaku singulárnosti tvůrčí individuality, který má být v pojetí obou badatelů promítnut na (ať již jakkoliv definovanou) nadindividuální, kolektivní strukturu. Pro Vodičku a jeho literarněhistorické uvažování (Vodička 1969, s. 13–53) zůstává pojem „struktury“ nejdříve více méně pracovním pojmem. Literární historik vnímá strukturu jako „prostor“, v němž krystalizují určité dominantní tvárné tendence, které ovšem v průběhu doby zastarávají, které jsou však zároveň schopny zákonitě samy ze sebe vytvářet tendence nové. Cílem této dynamické literární řady je stálé obnovování estetických forem jako záruka stále se obnovujícího estetického působení ve sféře literatury. Možno říci, že jde o proces realizace literární struktury ve všech jejích estetických možnostech (literárního materiálu). Není třeba na tomto místě rozvádět, jak Vodička uvažuje o kategorii „estetické normy“ nebo jakým způsobem domýšlí Ingardenovu tezi „estetické onkretizace“. Zde stojí v popředí koncepce „estetické funkce“ v souvislosti s představou „živé literární tradice“. Hlavní problém Vodičkova modelu rezultuje jednak z dichotomie individuálnosti a singulárnosti uměleckého díla, jednak z představy vládnoucí „kolektivní literární normy“, která může být jen stěží dominantním principem estetického působení díla (Vodička 1969, s. 198) Z této perspektivy se Vodičkovo pojetí „struktury díla“ a „estetické funkce“ jeví jako deterministické: aspekt, na který Šmahelová explicitně upozorňuje. Velmi problematická je představa sociální („kolektivní“) platnosti „estetické funkce“ v korelativním vztahu k postulátu individuality a původnosti uměleckého díla. Vodička přisuzuje, jak známo, kolektivní literární struktuře vývojovou intenci, na níž se „napojuje“ singulární a induviduální dílo (Vodička 1969, s. 19–24). Předpokládá tedy dialektický vztah mezi kolektivní literární strukturou a singulárním dílem. Vodička předpokládal působení „estetické funkce“, která se realizuje v každém díle, a to v konfrontaci s jinými funkcemi, ale také působením na hodnotový systém společnosti. Problematičnost Vodičkova pojetí „estetické funkce“ vidí Šmahelová jednak v historizaci tohoto pojmu, jednak v tendenci strukturálně-funkcionálního modelu literárních dějin, směřující k vytvoření konstruktu všesjednocujícího spojení ideje, celku a jeho vývoje. Vodička se však ke koncepci literárních dějin, jak upozorňuje Šmahelová, stále vracel a v šedesátých letech se pokusil ji modifikovat. Okolnost, že Vodičkovo pojetí konkretizace (třebaže formulované již na počátku 40. let) bylo v šedesátých letech podnětným pro Jaussovu koncepci hermeneuticky orientované literární evoluce, je v jistém smyslu symptomatická. Zdá se a je zajímavé, že blízkost k fenomenologické estetice Romana Ingardena, zaměřené na problémy axiologie (jako základny estetiky a estetična) a ontologie uměleckého díla, je těsnější, než Vodička ve své polemice s Ingardenovým pojmem konkretizace připouští. V této souvislosti zmiňuje Šmahelová Mukařovského zdůraznění „ontologické hodnoty estetické“ (Mukařovský 1966, s. 84) a zamýšlí se (s. 277n.) nad možností dalšího (hermeneuticky fundovaného) domyšlení interferencí estetické funkce s ontologickou dimenzí uměleckého díla, jak naznačil již Mukařovský, který má na mysli – přesněji řečeno – ontologicko-antropologickou dimenzi. Literatura, umělecké tvoření vůbec, jako empirické objekty estetiky, představují specifické a nepostradatelné formy lidské aktivity, dávající subjektu možnost sebeuskutečnění. V tom spočívá existenciální opodstatnění „estetické funkce“. V této souvislosti by mohlo být podnětným další rozvíjení myšlenky existenciální fundovanosti nejen „estetické funkce“, nýbrž estetična jako ontologického fenoménu vůbec, ve vztahu k Ingardenově existenciální ontologii umění. Patří k velkým přínosům Ingardenova filozofického díla, že jako první vypracoval jasné rozlišení existenciální, formální a materiální ontologie a různých existenciálních momentů, ale také, že zdůraznil úzkou souvislost ontologie s teorií poznání na jedné a s metafyzikou na druhé straně._6 Bylo by ovšem stejně tak možné koncept „estetické funkce“ dále problematizovat jako apodiktický konstrukt_7 (jak se jeví např. Renate Lachmannové) nebo se pokusit o problematizující konfrontaci „estetické funkce“, jako jednoho z vůdčích pojmů Mukařovského estetiky, s určitými aspekty fenomenologické estetiky Moritze Geigera (Geiger 1976), zvláště pokud jde např. o emotivní faktor estetického účinku, nebo s úvahami o propojení epistemologického a ontologického určení uměleckého díla, jak je rozvíjí Oskar Becker._8

Hledání nových přístupů k dějinám literatury a literárním textů je základní intencí souboru studií Hany Šmahelové. V tomto hledání nových modů rozumění navazuje autorka v jistém smyslu na Ricoeurovu „hermeneutiku pochybnosti“, formulovanou ve velké freudovské monografii De l’Interprétation. Essaissur Freud (1965), která kriticky zpytuje a zpochybňuje zdánlivě jednoznačné a povrchní výklady a hledá nové možnosti interpretace. Na druhé straně neztrácí ze zřetele výrazná metodologická rizika hermeneutiky, její (v podstatě záměrnou) relativizaci všech rezultátů, vyplývající jednak ze svéráznosti interpretačních postupů, jednak z představy zásadní nevyslovitelnosti, nevyjádřitelnosti, charakteristické pro ontognoseologický základ moderní hermeneutiky. Je třeba si uvědomit, že hermeneutika (v návaznosti na Heideggera) není – podobně jako dekonstrukce – žádnou „metodou“, ale specifickým a zároveň problematickým modem rozumění (tak jako je dekonstrukce specifickým typem čtení), přesněji ještě hledáním modu rozumění prostřednictvím jakéhosi metajazyka, schopného překonat pojmové prostředky, strnulé jazykové konvence a řečová schémata; metajazyka, který by byl analogonem „proudu“ žitého života (jak si představoval H.-G. Gadamer), zvláštním jazykem, „který básní“ (a/nebo „mluvou, [která] mluví“, ve smyslu Heideggerovy gnómy), jemuž by byla inherentní možnost vlastního sebe-poznání a sebe-porozumění. A v tom, jak se zdá, spočívá také neutuchající přitažlivost, ale stejně tak i nemalé riziko hermeneutiky (zvláště ve vztahu k literárněvědnému bádání): že hermeneutika je svou podstatou pokusem a přístupem k porozumění nepochopitenému, běžným jazykem nevyslovitelnému lidskému bytí, jehož podstata nemůže být gnoseologicky postižena. A zároveň, že vše, čeho se řeč dotkne, existuje z její vratkosti a nespolehlivosti. Pouze básnický jazyk je, jak zdůrazňuje H.-G. Gadamer, schopen pojmenovat podstatu lidského bytí v nekončícím procesu proměnlivého a stále obnovovaného porozumění. „Pouze v řeči básníka objeví je ještě někdy skutečné, s mlčením související slovo“ (Max Picard, Die Welt des Schweigens).

POZNÁMKY

_1
A vůbec představa cirkulace procesů rozumění. Tento hermeneutický kruh (gadamerovské pregnance), jako dynamické dění, předpokládá ovšem specifickou korelaci jednoty <–> diference rozumění. Z toho vyplývá, že dosažení jednoty rozumění předpokládá v této koncepci vzájemné zpochybňování jednotlivých aktů rozumění.

_2
Srov. Mukařovský 1948, s. 29. Ovšem již v této stati se rýsuje, jak ukazuje Miroslav Červenka (1996, s. 390), Mukařovského příklon k marxismu. Mukařovský uvažuje o uměleckém díle jako „celku“ ve vztahu ke skutečnosti a kromě toho je nápadně zdůrazňován vliv vnějších společenských vlivů a faktorů. Bez zajímavosti není ani ta skutečnost, že studie Reného Welleka K. H. Mácha a anglická literatura uzavírající sborník Torso a tajemství… (Wellek 1938, s. 374–406), se hlásí právě k holistickému uvažování, když hned v úvodu své studie zdůrazňuje Wellek srovnání „celé struktury básníků“ a „nového pojetí celostního“. Stejně tak se strukturální koncepci a metodologii zcela vymyká příspěvek Čyževského (totéž platí samozřejmě o příspěvcích F. X. Šaldy, Otokara Fischera a Bedřicha Václavka), jehož samotný název K Máchovu světovému názoru signalizuje hermeneutickou pozici. Rekonstrukce „světových názorů“ („Weltanschauungen“) spadá do sféry hermeneutického uvažování zvláště Diltheyova a jeho následovníků. Ještě práce Karla Jasperse Psychologie der Weltanschauungen (1913) navazuje a možno říci i radikalizuje Diltheyův model hermeneutiky v tom smyslu, že Jaspersova kniha znamená vývoj od hermeneutiky života k hermeneutice existence (připomeňme jen význam Jaspersovy interpretace Kierkegaarda). Svým máchovským sborníkem se Pražský lingvistický kroužek profiloval jako nová základna literárněvědného bádání, integrující také odlišné (ale strukturálnímu zaměření do určité míry blízké) koncepce.

_3
H. Schmid (1976, s. 37–60). Autorčina stále podnětná a ve specifickém smyslu provokativní interpretace Mukařovského pojmu antropologických konstant byla zejména Mukařovského českými žáky (zvláště Mojmírem Grygarem) ostře kritizována jako dezinterpretace, v níž je „uzávorkována“ jedna z hlavních myšlenek českého literárněvědného strukturalismu, totiž význam společenské reality. Schmidové šlo o produktivní problematizaci Mukařovského koncepce, nikoliv o „pravověrné“ čtení Mukařovského.

_4
Fritz Kaufmann (1960). Pozornost vzbudila již Kaufmannova disertace (1925) Das Bildwerk als ästhetisches Phänomen (Kaufmann 1960), publikovaná původně v Husserlově Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, pokoušející se o existenciální interpretaci estetického fenoménu. Právě Kaufmannovy texty naznačují obtíže a problémy pokusu o napojení husserlovské fenomenologie na ontologické určení umění a uměleckého díla. Je příznačné, že Kaufmannovým východiskem při řešení problémů, stavících se do cesty spojení fenomenologické estetiky s ontologií uměleckého díla, je nakonec odpoutání od fenomenologické metodické základny, což se stalo předmětem kritiky. Těchto problematických aspektů Kaufmannova estetického uvažování si všímá H.-G. Gadamer ve svém doslovu k souboru Kaufmannových studií Das Reich des Schönen (1960).

_5
Mukařovského vývoj po roce 1945 a především okolnosti jeho rozchodu se strukturalismem po roce 1949 analyzuje Miroslav Červenka (1996, s. 386–397).

_6
Již ve své habilitační přednášce. Roman Ingarden (1925). Není bez zajímavosti, že vedle Ingardena rozvinul fenomenologicky fundovaný koncept estetiky, Ignardenovu konceptu velmi blízký, Mikel Dufrenne (1953).

_7
Problematickou se jeví už samotná mechanistická metaforika pojmu (estetická) „funkce“. Tady není zcela jasné – ať už jde o „poetickou“ (u Jakobsona), „estetickou“ (u Mukařovského) nebo jakoukoliv jinou „funkci“, zda a jakým způsobem má literární text jako fikcionální útvar, jako „ens fictum“ fantazujícího vědomí, „fungovat“.

_8
Oskar Becker (1963). Moritz Geiger i Oskar Becker patří k významným Husserlovým žákům, kteří různým způsobem dále domýšleli, rozvíjeli a modifikovali husserlovskou fenomenologii v oblasti estetických fenoménů.

LITERATURA

Becker, Oskar: Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufsätze. Pfullingen 1963.

Benjamin, Walter: Ursprung des deutschen Trauerspiels. In: W. Benjamin: Gesammelte Schriften I. Frankfurt am Main 1978, s. 406.

Brandom, Robert B.: Heideggers Kategorien in Sein und Zeit. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45, 1997, s. 531–549.

Červenka, Miroslav: Jana Mukařovského rozchod se strukturalismem. In: Obléhání zevnitř. Torst, Praha 1996, s. 386–397.

Čyževskyj, Dmitrij: K Máchovu světovému názoru. In: Torso a tajemství Máchova díla. Sborník prací Pražského linguistického koužku, Ed. Jan Mukařovský. Fr. Borový, Praha 1938, s. 111–180.

Dreyfus, Hubert L.: Holism and Hermeneutics. Review of Metaphysics 34, 1980, s. 3–24.

Dufrenne, Mikel: Phénomenologie de l’expérience esthétique. Paris 1953.

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke, sv. 1 (Tübingen 1990).

Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation. Ed. Ph. Forget. München 1984.

Gadamer, Hans-Georg: Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage. Gesammelte Werke, sv. 8. Tübingen 1993.

Geiger, Moritz: Die Bedeutung der Kunst. Zugänge zu einer materialen Wertästhetik. Gesammelte, aus dem Nachlass ergänzte Schriften zur Ästhetik. Eds. K. Berger, W. Henckmann. München 1976.

Grondin, Jean: Einführung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt 1991.

Herder, Johann Gottfried von: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. In: J. G. v. Herder, Werke, sv. 8. Ed. B. Suphan. Hildesheim 1978,

s. 165–333. Ingarden, Roman: Über die Stellung der Erkenntnistheorie im System der Philosophie. Halle a. d. Saale 1925.

Jauss, Hans Robert: Der poetische Text im Horizontwandel der Lektüre (am Beispiel von Baudelaires zweitem Spleen-Gedicht). Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 4, 1980, s. 228–271. Přetištěno in H. R. Jauss, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt am Main 1982, s. 813 n.

Jolles, André: Einfache Formen. Tübingen 1982.

Kaufmann, Fritz: Kunst und Phänomenologie. In: Das Reich des Schönen. Bausteine zu einer Philosophie der Kunst. Stuttgart 1960, s. 195–208.

Mukařovský, Jan: Kapitoly z české poetiky I. Svoboda, Praha 1948.

Mukařovský, Jan: Studie z estetiky. Odeon, Praha 1966.

Schmid, Herta: Anthropologische Konstanten und literarische Struktur. In: R. Grathoff,

W. Sprondel (eds.): Merleau-Ponty und das Problem der Struktur in den Sozialwissenschaften. Stuttgart 1976, s. 37–60.

Vodička, Felix: Konkretizace literárního díla. In: Struktura vývoje. Odeon, Praha 1969, s. 193–219.

Vodička, Felix: Literární historie, její problémy a úkoly. In: Struktura vývoje. Odeon, Praha 1969, s. 13–53.

Wellek, René: K. H. Mácha a anglická literatura. In: Torso a tajemství Máchova díla. Ed. Jan Mukařovský. Fr. Borový, Praha 1938, s. 374–406.