Oneiros a snář
Sen, přestože jde o lidskou zkušenost z nejbanálnějších, stojí před námi stále jako rébus, místo rozpolcení, anarchický prvek v uspořádáních. Je to jev obtížně uchopitelný už pro svůj výraz, ve zdání důvěrně blízký a srozumitelný ve své obraznosti – v bdění ale cizí, nepochopitelný ve svém jazyce. Snáře, výklady snů vznikaly proto kdysi jako typ překladových slovníků. Vytvářejí první sbírky figurací toho, co bychom dnes mohli nazvat vnitřními modely, chápanými jako obrazy událostí, které se mají nějakým (jiným) způsobem opakovat – a které je třeba vyložit v rámci určitých interpretačních pravidel. Pojem překladu se tu mohutně rozrůstá do obecné otázky jazykového vyjádření světa, v němž žijeme.
Výklad snů byl významný pro člověka osobně, i pro rozhodování o budoucnosti celého společenství: výklad snů ukazuje na způsoby hledání a strukturování jazyka pro neznámo a jeho vazby k praktickému životu, i na snahu ovládat lidskou imaginaci. Základem snových výkladů bývá – v rámci katalogizace snových obrazů – převádění obrazu do slov (obdoba luštění rébusu, k němuž sen přirovnává S. Freud) a vytváření významových vazeb mezi věcmi. Významnou roli tu hraje metoda opaku; sen, snový obraz, se tu vidí jako obraz převrácený (hrob kopati – dobrý sňatek; Obrázkový egyptsko-chaldejský snář, Praha 2000).
Patrně nejstarší český snář, Kniehy snového vykládanie (Snář velmi pěkný), uváděný pod jménem Vavřince z Březové (1370 –asi 1437), je překlad, který u nás prvně seznamuje se snovou orientální tradicí, a roubuje křesťanský obraz světa na antické a orientální předlohy i lidové představy. Na těchto starých snářích, a stejně tak Vavřincově, je z hlediska vztahů věcí a slov významná organizace jazyka, která klade důraz na okolnosti věcí na obraze – rys, který je postupně, s profanací snářů, redukován. Tento vztah věcí k okolnostem je rozhodujícím pramenem významů: často jsou to právě okolnosti, které převracejí smysl obrazů až v opak, na okolnostech stojí také důvěryhodnost interpretace. Okolnosti, vztahy věcí na obraze a způsob vlastního angažmá v něm je to, co činí interpretaci nejcitlivější: je to pohyblivá, nekonečně proměnlivá složka snové události.
Překlad snáře pořídil Vavřinec z Březové (pod jedním z rukopisů podepsán jako Vavřinec z Prahy) patrně pro Václava IV., a to z arabského díla Somnarium Slaidae Achmeta ben Sirina (zemřel 728), které přeložil do latiny v druhé polovině 12. století Leo Tuscanus (Výbor z české literatury doby husitské II, 1964, s. 538). Vavřinec v předmluvě ke Snáři uvádí důvody, pro které je překlad pořizován. Jde mu především o argumentaci otázky, zdali je správným křesťanem ten, kdo se zabývá sny. Otázka je o to významnější, že je spjata s pravidly křesťanské víry v Čechách, s vymycováním pohanství a se správným chováním křesťana._1
Na Vavřincově argumentaci lze sledovat, jakou pozici zaujímaly výklady snů v dobách vysokého společenského významu a důvěry ve sny, jak tvořily – dá se říci – kanonickou četbu, než tato literatura klesla – u nás pak obzvláště s ustavením lotynky v druhé polovině 18. století – ve hry a lidovou zábavu. To už dávno minula doba, kdy „stát se staral o sny“ (Durdík 1872), jak prý tomu bylo ještě v časech biblických. Jako lidová zábava jsou snáře vnímány i dnes a najdeme je jako inspiraci zvláště těch literárních děl, která se nevyhýbala pramenům pokleslé literatury.
Vavřincovy Kniehy snového vykládanie vznikly patrně v 15. století, tento snář se však stal pramenem českých snářů díky knižnímu vydání Václava Hájka z Libočan v 16. století. Čeněk Zíbrt, který snář Hájkův, znovu upravený (respektive značně redukovaný), vydal v roce 1908, píše, že snáře, vydávané v 17.–19. století „až do nejnovějšího i v Praze vydaného, přetiskovaného podle lidových snářů z Uh. Skalice, z Litomyšle, z Jindřichova Hradce“ překvapují neobyčejnou shodou se snářem Hájkovým (Zíbrt 1908, s. 10). Oblíbenost Hájkova snáře pak srovnává s oblíbeností Hájkovy kroniky u lidu českého._2
Václav Hájek z Libočan uvádí snář věnováním a vlastní krátkou předmluvou, psanou v duchu Vavřincovy obhajoby snů, v níž zdůvodňuje vydání, jednak odkazy na křesťanskou snovou tradici (sv. Pavel, biblické sny – Starý a Nový Zákon), jednak charakteristikou snu jako daru Božího, požitku dávaného skrze milost sv. Ducha („Takové věci rozděluje Pán Bůh jakž ráčí. Někomu pak skrze touž milost a skrze téhož Ducha svatého dává se předzvědění věcí budoucích skrze sny. A tudy Pán Bůh někdy napomíná člověka k výstraze hříchův a ku polepšení života“.) Zároveň snář chápe jako kratochvilné čtení, ale také odkaz k poučení od předků, kteří byli „bohomyslného života a dobrého obcování“ – jako „tento dobrý muž Vavřinec“. Po tomto úvodu Hájkově následuje předmluva Vavřincova. Vavřinec podává příklady, které mají přesvědčit o významu snů, v nichž se opírá především o příklady bible: „Mnozí v jasnost pravdy Písma svatého jako oči soví v blesk slunečného paprsku nejapně patříce, snův výklady za blud nebo klam mají. Protož, aby to bylo rozeznáno, má-li býti snovému vidění a jeho výkladům věřeno čili nic, tuto otázku umínil jsem vylíčiti, sluší-li lidu křesťanskému věřiti snovému vidění a jeho výkladům čili nic. A zdá se nejprve, že nic. Neb Bůh, jenž moudrost věčná a pravda svrchovaná, zapověděl jest snům věřiti, a protož jim nesluší věřiti“ (Vilikovský 1948, s. 213).
Vavřinec uvádí příklady čtvrté knihy Mojžíšovy, v níž se odmítá vyhledávání „hadačů“ a víra ve „věštby“. Uvádí příklady „záhubných“ snů, které odvracejí od Boha, i Šalamounův názor v knize Ecclesiastes: „Kde mnoho snův, mnoho marnosti a řeči bezčíslné“ – a tedy bláznovství. Ale proti těmto výkladům staví snová vidění ze Starého i Nového Zákona, jimiž Bůh zvěstuje lidem své poselství. Zmiňuje snová vidění, kterých se dostává zlým i dobrým lidem, a v nichž je sen cestou k nápravě chyb a křivd, k urovnání života i ke zjevení budoucích věcí. Vavřinec ve svých příkladech, kterými dokazuje význam snů, volně přechází mezi příklady z historie křesťanství (svatý Václav) a autoritami antiky (Sókratés, Platón, Titus Livius), aby dokumentoval obecné zkušenosti se snem a viděními. Vavřincova předmluva ke snáři je tak ukázkou otevřeného pojetí snového, které hledá místo v běžné lidské zkušenosti, řádu historie a vědeckých poznatků, a to jako významná součást lidského života. Je to však tajemná součást, která lidské osudy spojuje s jiným, neznámým světem.
Je tedy také dílem s ideologickými sklony, pokoušejícím se zasadit sen do křesťanského prostředí a jeho pojetí nápravy života. Snář se v této snaze o křesťanské pojetí výkladu stává součástí moci nad imaginací středověkých pokusů o ovládnutí tajemna.
V závěru své předmluvy se Vavřinec ke své otázce, zda věřit či nevěřit snům, vrací: „Skonává se tuto otázka Mistra Vavřince z Prahy o tom, sluší-li lidu křesťanskému snům věřiti čili nic, v nížto se shledá, kterýmž má věřeno býti a kterým nic, jakož o tom také na konci těchto knih jest položeno. Nebo oněm lidem jinak a oněm jinak se zjevují, jakož tam shledá, kdož čísti neb poslouchati bude“ (Vilikovský 1948, s. 224).
Snář, v němž se střetává orientální, antická a křesťanská zkušenost s neznámem, se objevuje v dobách vnitřního neklidu, která zplodí chiliasmus jako heretický jev (srov. Vavřincovu Husitskou kroniku), a v níž je také neustálá poptávka po pravidlech čistoty křesťanské duše. V kontextu literárních památek té doby navazuje na vlnu dobového zájmu o fantastické cestopisy a o Orient. Vavřinec přeložil také Cestopis tzv. Mandevilla, tento „sen o vlastnictví Svaté země“, jak jej nazývá Greenblatt (2004).
Jan Vilikovský uvádí snář Vavřincův do řady mystických spisů, které se objevovaly na různých místech Evropy i u nás, jakým bylo například Zjevení sv. Brigity, oblíbená četba Václava IV. (pro svou dceru přepracoval toto dílko do češtiny Tomáš Štítný ze Štítného). Anebo s Viděním sv. Pavla, nejstarším českým příkladem vyprávění „o hrůzách pekelných“, v němž se objevují již základní motivy charakteristické pro pozdější skladbu, která v českém prostředí dosáhla vysoké obliby, Jiříkovo vidění (Vilikovský 1948, s. 334). Zdá se však, že mezi encyklopedismem snářů a mystickou cestou „poznání bez poznání“ (jak ji nazývá Alois Lang ve studii o německé středověké mystice; Lang 1911) je spíše rozpor. Papež Benedikt XIV., když vymezuje stanovisko církve k extatickým jevům, rozděluje je na extáze, vidění a zjevení (kterým nelze příliš důvěřovat, ale lze je kriticky zkoumat) a všecky tři druhy pojímá jako mimořádná charismata, pokud jsou původu přímo božského. Nadpřirozená příčina těchto jevů je ale niterná, proto nepodléhá soudu Církve, ale je soukromou věcí mystiků. Církev soudí jen o zevních jevech, tedy činech a slovech extatiků (Lang 1911, s. 132).
V antice byl sen prostředkem, jímž bohové člověku oznamují svou vůli. Je prostředníkem s nadpřirozeným světem, předvídá budoucnost, je přímým návodem k jednání, chování i léčbě. Ale s tím také praktickou příručkou, jak se zachovat v konkrétních situacích. Tak výklad snů ovlivňoval společenský život, a zároveň funguje jako slovník, katalog a encyklopedie (Horák, 1974). Snová symbolika ukazuje nejen na bohatství tohoto jazyka a jeho strukturu, na způsoby rozlišování (víme, jaký význam má etymologie pro všechna upořádání), ale také přináší z historie tu nejdůvěrnější zprávu o vztahu vnitřního života člověka k vnějšímu pořádku.
V křesťanském světě není sen tak výrazně favorizován jako tomu bylo v orientální tradici, kterou později převzala antika. Podíl na tom mají církevní zákazy a omezení vyplývající z potřeby vlastní interpretace biblických snů (Le Goff 1998), stejně jako nerozhodnutí o povaze tohoto fenoménu, pohybujícího se v extrémech mezi svatostí a herezí. Snový text je v evropské literatuře stále přítomen, ale často jako „spící“, nereflektovaný či potlačovaný element. Známe jej ze zpráv mystiků, jako prorocká vidění, jako masku utopie i ideologie a návodů ke správnému životu. Jako Poutníkovu cestu z tohoto světa do světa budoucího (Bunyan) v podobě snu, který je návodem ke správnému chování, odpovědí na otázku: co mám dělat, abych byl spasen? Stejně jako v antice, je i v křesťanské éře sen podněcovatelem příběhů, zpráv o událostech, cestách, činnostech, k nimž byl hrdina ve snu vyzván. V této linii navazují snové výzvy k naplnění osudu, k činům, k nápravě hříchů, tak jak je přinášejí křesťanské středověké snáře, vidění a proroctví, na antickou oneirologii.
Snář Vavřincův zahrnuje postoje ke snům, které nashromáždila orientální tradice, a také mohutně čerpá – jak ve své srovnávací studii o snech a výkladech snů ukazuje František V. Vykoukal (1898) ze Snáře Artemidórova, díla, které ve druhém století našeho letopočtu shrnuje řecký vztah ke snům, určuje jejich typologii a zároveň je rozsáhlým sběrem empirických zkušeností dobových vykladačů snů působících v celé říši a jejichž činnost jde v ruku v ruce se zájmem o „mantiku“, nauku o věštění (Horák 1974). Výklad snů patří v antice k životu vzdělance. Sen je spjat s věštbou, osudem, kterému vládnou bohové, a je tedy rovněž nositelem kultu a náboženských cílů. A ty jsou praktické: poučení a návody, které jsou součástí péče o duši a tělo, duševní a fyzické zdraví, třídění dobrého a zlého. To vše činilo z výkladů snů významný kuturně-společenský fenomén._3
Oneiros
Petr Horák (1974), který Artemidóra považuje za charakteristického představitele vědy druhého století našeho letopočtu, zdůrazňuje, že v Artemidórově snáři není nic iracionálního, že řecký vztah ke snům není mystický, ale poznávací. Snář je katalogem, který minimalizuje náhodnost výkladu, je zároveň návodem k interpretaci. Kromě výkladů potřebných pro život člověka se Artemidóros v úvodu k vlastnímu snáři zabývá teorií snů a vytváří snovou typologii. Sny dělí na snová vidění a bezvýznamnou fantazii, která nemá co říci budoucnosti. Jeho zájmem je snové vidění, které, „ačkoli je snem, působí tak, že vede k poznání předpovědi věcí budoucích a že během spánku přináší účinné návody k jednání; tím duši přirozeně vzrušuje (oreinei), a proto bylo od samého počátku nazváno ‚oneiros‘. Také se tak možná nazývá od ‚to on eirein‘, tj. mluvit o existujícím, jak tohoto výrazu užil onen velký básník ve verši (Od. 11, s. 137): ‚A nezvratně povím (řec. eiró) ti toto: / A obyvatelé Ithaky pojmenovali svého žebráka Íros, Posel (Od. 18, 7): / Protože s poselstvím chodil, když kdokoliv k tomu ho vyzval‘“ (Artemidóros 1974, s. 28). Sen, oneiros, se tu chápe jako postava či viděný obraz (vytvořený výhradně pro danou příležitost; Dodds 2000, s. 109).
Snové vidění oznamuje věci budoucí, je mantického charakteru, sen věci přítomné. Takové sny, v jejichž základech jsou bezprostřední prožitky, neobsahují předpovědi budoucích událostí, ale pouze vzpomínku na něco skutečného. „Na základě toho můžeme usuzovat, že jedny prožitky jsou vlastní tělu, druhé duši, jiné že jsou zase tělu a duši společné“ (Artemidóros 1974, s. 28). Snová vidění Artemidóros dále rozlišuje na theorématická (naplní se tak, jak je snící viděl) a na alegorická (oneiros allegórikos), která je třeba vyložit, jsou výpovědí nepřímou (rovněž Vavřinec z Březové si všímá „přikrytých figur“ snu, jak je nazývá spolu se sv. Augustinem). „Snové vidění je pohyb nebo mnohoznačné ztvárnění duše, které má schopnost naznačovat buď dobré, anebo zlé budoucí věci.“ Tuto budoucnost duše naznačuje pomocí „sympatetických obrazů, nazývaných též základní prvky“ (Artemidóros 1974, s. 28). Artemidóros mluví o tomto snovém ohlašování budoucnosti jako o určitém procesu, který se týká i interpretace snových obrazů. Jde tu o „kratší či delší“ dobu, ve které se uskuteční to, co naznačuje snové vidění, a tedy o „mezičas“, který nám je poskytnut pro poučení a rozumovou úvahu. Jiné věci nám duše předkládá, i když ví, že je nepochopíme, dokud k nim nedospějeme vlastní zkušeností. Duše jako by na nás volala: „Zde hleď a poučen jsa mnou / Co nejvíce svou upři pozornost.“ Jsou to věci, které se mohou uskutečňovat hned, někdy už když se probouzíme ze snu. To jsou teorémata, která se naplňují zároveň s tím, jak se zjevují. „Z toho vyplývá, že sen, který nic nenaznačuje, je přelud, fantasma.“ Pro snová vidění je oproti fantasmatům typický přímý vhled a to, že podávají věštbu.
Snář navazuje na zájem o tvorbu obrazů, je příspěvkem k typologii obraznosti a stejně tak jej můžeme dnes číst jako sbírku snových příběhů (na jakých bude založen i Freudův Výklad snů), s návodem na výklad jejich významu (je to význam snů, na který položí důraz Freud) pro život, s poučením, na němž se ovšem významně podílí osobní zkušenost. Sen a jeho výklad mají etický dopad na společnost a její rozhodování, nabývají až moci právnických ustanovení Artemidóros se podrobně zabývá otázkou osobního a „veřejnostního“ snu, místem snícího ve společenské hierarchii, ale také obecnými vazbami člověka ke společnosti, světu, i běžným činnostem, řemeslům: orba, plavba, válečnictví, souboje, třídění věcí a činností jako rozlišování dobrého a zlého: „Hlavu mít ve snu lví, vlčí, pardálí či sloní místo vlastní je dobrým znamením. Neboť ten, kdo toto uviděl, může vzít do rukou záležitosti nad své síly, dosáhnout v nich úspěchu […]. Mít ve snu hlavu psí, koňskou, oslí či jakoukoliv hlavu ostatních čtvernožců nebo ptačí namísto vlastní znamená otroctví a útrapy, jde-li o hlavu čtvernožce“ (Artemidóros, 1974, s. 62). Artemidóros je ale při výkladu snu veden i charakterem osoby, jejím momentálním stavem vědomí i bezprostředními prožitky. Ve výkladech snů zohledňuje individuální psychologismus, který není obvyklý v křesťanských pojednáních. Křesťanská literatura patrně tzv. „veřejnostní sen“ zahrne pod žánr proroctví, zatímco snáře poklesnou časem z návodů k péči o duši na lidovou zábavu.
Artemidóros se pokusil pečlivě oddělovat ve výkladu podmínek snění i ve výkladu snových obrazů osobní a „veřejnostní“ zaměření snu, které má společenský dopad. Je to staré antické téma, které se v křesťanství vytrácí také proto, že je v něm poměrně přísně stanovena hierachie snících, resp. vytvořen okruh snících (Bible, svatí Otcové), který lze jen obtížně překročit a tato překračování se i nadále pohybují povýtce v okruhu mnišském. U Artemidóra je zakotven problém rozlišení, na koho se sen vztahuje. Král, vladař, výše postavený člověk – jsou lidé, jejichž osobní sny se mohou vztahovat i na celou společnost, neboť starost o ni jim leží na srdci, jsou její součástí. Hierarchie snících je příznačná. Příkladem pro situaci výkladu snu, který klade nároky na rozpoznání rozsahu jeho vlivu, může být pojem „těla“, chápaného jako „dům“, společenství, o které je třeba projevovat starost: části těla viděné ve snu se vztahují na rodinu, otroky v antickém prostředí a zahrnují tedy zároveň i výklad pojetí vlastnictví a rozsah a způsob péče o ně (a rozhodování o tom, kdo koho penetruje, jak se vyjádřil o Artemidórově snáři Foucault, o ekonomicko-sexuálních vztazích moci). „I obyčejní lidé možná mají sny veřejnostního charakteru, ale neznáme je,“ říká Artemidóros.
Vedle snových vidění, pro něž je typický přímý vhled a věstnost, rozlišuje pět druhů alegorických snových vidění: osobní, cizí, společenská, veřejnostní a kosmická.
Snář, při snaze dát věcem nějaký pořádek, ukazuje na dobrodružství mysli a na dávnou potřebu uvést fantastické obrazy, které nám poskytuje sen, do vztahu k našim běžným životním potřebám: přeložit je do systému běžného uspořádání. Do systémového jazyka se ale přece nějak vkládá toto jiné místo. Podobně je tomu v umění a literatuře, kde sny v řádech poetiky a estetiky vytvářejí řadu základních figur, snovou ikonografii.
Některé sny, uváděné v Artemidórově snáři, putují jako motivy uměleckých děl staletími, otevírají se novým pokusům o interpretaci, uměleckou i vědeckou. V přecházení mezi zdravotními, filozofickými, sociologickými, etnografickými či náboženskými a uměleckými diskurzy skandalizují společenské zvyklosti, otevírají její tabu, podílejí se na zrodu ideologií.
Některé staré sny, které byly zaznamenané a vyložené Artemidórem, mohou i dnes upoutat svou blízkostí k avantgardám dvacátého století. Jako cesta k utopiím (a znovuzrození velkých romantických mýtů o nové zemi) i k průzkumu myšlení a cest obraznosti. To se týká především surrealismu, který ze snového tak mocně čerpal, když je rozlomil vedví: zbožnil sen (člověka, především jeho pudovost) a zprofanizoval mytologii: „Měla vidění jedna žena, že z jejích ňader vyrašily pšeničné klasy, ohnuly se k jejímu přirození a tak opět vstoupily do jejího těla. – A ona se v nouzi – aniž o tom věděla – spojila s vlastním synem, poté spáchala sebevraždu a bídně zemřela; klasy znamenaly syna, jejich vnikání do jejího přirození soulož, a její osud ukazovala setba vyrašivší z jejího těla skrze to, že má vyrážet ze země a nikoli z těla“ (Artemidóros, s. 974, s. 282). Obrazy, které jako by spojovaly egyptskou záhrobní mytologii s uměním dvacátého století, se snovými surrealistickými díly Salvadora Dalího anebo Jindřicha Štyrského.
V antické mytologii je Fantasos jedním ze synů boha spánku, Hypna, a zjevuje se právě v podobě neživých věcí. Má dva bratry. Morfea, boha snů, který se zjevuje v lidské podobě, a Fobétora (Ikelema), „Zastrašovatele“, který se zjevuje v podobě zvířecí. Hypnos, bůh spánku (lat. Somnus – Spánek) je synem bohyně Noci. Jeho bratrem-dvojčetem je Thanatos, bůh Smrti. Spolu přebývají v Tartaru, odkud vycházejí se svou matkou. Hypnos byl obvykle zobrazován jako jinoch s křídly na spáncích (spánky – sídla spánku), s makovicí v ruce, Thanatos se zhasnutou pochodní, obrácenou k zemi._4 Na příkaz bohyně Iris posílá Hypnos na zem věstný sen o smrti: „Z národa tisíce synů svých hned probudí otec Morfea.“
Působnost těchto snových bohů je umělecká: „umělcem jest a dovede napodobovat“: postavy, zvířata, věci (to, v čem není duše-Fantasos). Ve snu, podobně jako v umění věci znovu vyvstávají. Mají charakter zdvojení (oneiros allegórikos), stínové reprezentace. Řecký výraz pro sen, oneiros, se vztahoval k tradici snových vidění, ke snovému obrazu. Tento starý výraz se zdá dobře odpovídat situaci, kdy tak rozptýlený a proměnlivý fenomén, jakým je sen, vstupuje do procesů zakládajících mechanismy a utvářejících pojmy literatury a umění jako paralely snové práce, stínové reprezentace, a také se podílí na fetišizaci jazyka, spojené s přestrojováním, záměnami, tabu. Jako pramen oddělování (duše od mrtvého-spícího těla) – a nejistoty o pravdivosti obrazu.
V X. kapitole Ústavy se Platón, který stojí na straně rozumu a uměřenosti (tvarů vznikajících ovšem také nakláněním a otřásáním nádrže „chůvou“; Platón 1919, s. 70), zabývá napodobováním (Platón 1921, s. 376–377), jeho podstatou a cenou (básnické napodobování, vykazované z obce rozumem), snem jako typem zobrazování a (trojího způsobu) nazírání věcí. I u Platóna je spící duše za jistých podmínek schopná nazírat pravdu. V jiných případech máme sny nerozumné a nepravdivé.
Vavřincova typologie snů
Když se Vavřinec v Předmluvě ke snáři pokouší rozlišit pravdivý a nepravdivý sen, je to rozhodování akcentující ideologii: jde o to, oddělit sny hříšné od těch, které lze z křesťanského hlediska akceptovat. Sny dělí na čtyři typy: Za prvé ty, které pocházejí z nemoci těla – těm je třeba věřit. Na sny pocházející z přemýšlení – odpovídají charakteru člověka – těm je rovněž třeba věřit. Pozoruhodný je pohled na sny pocházející ze zjevení božího. Na nich má snící sám rozlišit – s odkazy na předchozí výklad o biblických snech – zdali pocházejí od zlého či dobrého (podobně jako rozlišuje Starý i Nový Zákon), vedou-li k nápravě či lži, která je obdobou „ptákověštby“ a je jen marností. Na čtvrtém místě jsou sny ďábelské. V nich se ukáže „osoba krásná nebo škaredá, duchovní nebo světská, radíc nebo velíc co zlého anebo bráníc dobrého. A takovému vidění nesluší nikoli věřiti řádnému člověku a zvláště křesťanskému.“
Ve Vavřincově pojednání, plédujícím pro to, aby snový fenomén nezůstal stranou křesťanských výkladů, se však také objevují dnes bychom řekli sociologická a lékařská hlediska na sen, která přejímá právě z řeckého Snáře Artemidórova (2. stol. n.l.). Přestože Vavřinec redukuje tam, kde předloha vychází z důkladnosti potřeb léčitele, přece je pozoruhodná i jeho pozornost věnovaná těmto tématům. Následuje v nich nejen symboliku předloh, ale také doplňuje a obměňuje pro své potřeby heslář, aby výklad přizpůsobil každodennímu životu křesťana. Tak vzniká křesťanská snová ikonografie, figurace založená v biblických obrazech štěstí a zkázy, bohatství a chudoby, utrpení, pokání a vykoupení, spásy.
Podobně jako Artemidóros rozlišuje Vavřinec postavení snícího ve společenské hierachii (Vavřincův král, kněz, mnich, člověk obecný). Rozlišuje, je-li snící muž či žena, ale také životní okolnosti (ženatý, vdova, panna, mládenec). Vkládá sem také výklady, které činí ze snového obrazu výstrahu a poučení kněžím o pevnosti jejich víry (hrdlo tlusté – silný bude před Pánem Bohem). Křesťanskému výkladu snů má být východiskem bázeň boží jako počátek vší moudrosti. Snář se pro potřeby křesťanství stává až jakousi pobídkou k autoanalýze, svými výzvami k pokání, nápravě a sebeovládání posilujícímu víru, která je u křesťana rozhodující pro základní rozlišení božského a ďábelského snu.
Vavřincův snář v Hájkově tisku, který jsme měli k dispozici (exemplář Národní knihovny v Praze, sign. 54 F 86), sestává z dvanácti knih, každá z nich má třicet až sedmdesát kapitol. Knihy jsou volně tematicky členěny, u Vavřince nejde o typický heslář, ale – podobně jako Snář Artemidórův – postupují od „knih“ ke „kapitolám“, které vlastně asociativně, v tematických okruzích, rozvíjejí klasifikaci snových jevů. Na tématech rozlišování dobrého a zlého v rámci obrazů moudrosti, víry a křesťanského chování, které vede ke spasení, je pozoruhodné například Vavřincovo téma klanění se modlám, kapitola bohatě členěná (podle kvality materiálu modly: klaněti se modle zlaté, stříbrné, měděné, mosazné, železné, olověné, dřevěné, od níž závisí, s jak tvrdými obtížemi se setká snící u toho, na kom něco požaduje). Následuje téma rodiny (mimo jiné ve vztahu posunu od vnějšího těla k vnitřnostem), prostředí a příslušenství: zahrada, dvůr, stromy a jejich plody, štěpy, vzrostlost. Příroda, kosmos (klaněti se hvězdám). Vybavení domu, klenoty, mince, oděvy a nahota. Pokračuje dále „knihami“ alegorických výkladů povah vzhledem k člověku – s tématy zvířat, ptáků, cvrčků (klevety) až čmelů, „jenž jsou broučkové malí, ale velmi štípaví“.
Vavřinec doplňuje heslář snáře o nové motivy: např. o hesla Umučení Božího obraz (kříž s Kristem ukřižovaným), o snová vidění kostela, kněze, apoštolů, andělů (literatura o andělích, rozrůstající se od 12. století), proroků atd. Tak „skrze sen uzří-li kdo anjela dobrého, ten k sobě dobré, vděčné i radostné poselství bude míti […] pakli by kdo ve snách viděl samého Pána Ježíše Krista, ten měj naději k spasení a jisté vítězství nad nepřáteli.
Kostel stavěti vidí-li člověk obecný, ten zbohatne věnem ženy své. Pakli to uzří manželka, brzy ovdoví. Jestli panna nebo vdova, ne po dlouhém času vdána bude, vedle velikosti kostela bohatství jeho k ní přijde s ním.
Umrlým sebe ve snách viděti – kdož to viděl, ztratil víru.
Holou hlavu míti jako mnich, komuž se to ve snách zdálo, bude činiti pokání.
Uši – pakli se jemu zdá, že by ohluchl, ten těžký učiní hřích proti Pánu Bohu svému.
Ruka, která má více než pět prstů – člověk ten, jenž to viděl, oddá se náboženství. Pakli by viděl, že mu některý prst uťat anebo upadl, neduh naň přijde, aneb některé modlitby obmeškávati bude. Neb palec znamená jitřní modlitbu, prostřední prst znamená polední modlitbu, mezní neb prstenní prst nešporní a malíček kompletní.
Pakli by se zdálo někomu, že mu ruka uschla, upadla nebo uťata byla, on před Pánem Bohem velikým hříchem vinen“.
Pro srovnání ruce ve snáři Artemidórově (členěný do pěti knih, s číslovanými kapitolami) znamenají ve snu, jsou-li dobře rostlé a krásné, „zdar pro ty, kdo pracují rukama, a pro ty, kdo si vydělávají dáváním a přejímáním zboží. Ale pro toho, kdo má strach, že bude vržen do pout, není tento sen důvodem pro oproštění se od strachu“ (Artemidóros 1974, s. 64).
Prsty odpadávající od ruky pak znamenají škody a ztrátu posluhy, pro písaře a milovníky psaného slova prázdeň a nečinnost, pro dlužníky, že splatí víc než činí dluh, a pro věřitele, že přijmou méně. Znám jednoho, píše Artemidóros, který si chtěl vypůjčit a tomu se zdálo, že nemá prsty. Jemu pak dal lichvář peníze i bez dlužního úpisu. Sen, že máme více prstů, neznamená pak opak toho, co sen, že máme prstů méně.
U Artemidóra je výklad snů běžnou, pozitivní součástí života, protože umožňuje připravit se na budoucnost. Cesta ke křesťanské spáse je ve snáři Vavřincově v mnohém směsí antické a biblické snahy ovládnout osud, zachovat se k osudu.
Jacques Le Goff (1998), když se zabývá středověkou imaginací, všímá si předkřesťanských odborníků na výklad snů a popisuje cestu, po které přechází oneirologie od 4. století n. l. na křesťanskou půdu. Domnívá se, že do třetího století mají sny zásadní význam v životě křesťana a objevují se ve spojitosti s podstatnými událostmi jeho života: konverzí (případ Origenův), ve spojení s poznáním Boha (křesťanská linie mystické extáze), mučednictvím (Perpetua). Postupně pak dochází k omezování snového světa, který vedle výsostného privilegia vedoucího až k pocítění božské přítomnosti hraničí na druhé straně s falešnými proroky (jak na ně upozorňuje biblický Kazatel) a kacířstvím.
Pro křesťanství, které formuluje svou oneirologii (její křesťanskou genezi představují ve 4. století n. l. Řehoř Veliký a Isidor ze Sevilly; Le Goff 1998, s. 258) zůstává snový svět – na rozdíl od antiky – v mnohém dotekem s tajemstvím. A tajemno působí jako politický a mocenský nástroj. Výklady snů se přizpůsobují křesťanské věrouce – běžné sny ve snářích nabádají hříšníky k polepšení a nápravě. Porozumění „veřejnostním“ biblickým snům je uzavřeno do úzkého okruhu teologické exegeze. Vedle toho stojí astronomie a fundování vědecké – hvězdářství a jeho česká tradice, hvězdářství a mystické tajemno, které proniká do uměleckých zobrazení v rámci alegorie. V běžném, lidovém pojetí snového se klade důraz na upevňování víry, na morálku křesťana a poukazuje se k oběti, očistě a trestu s pohledem na „onen svět“ a jeho známé, literaturou propracované prostory nebe, pekla, očistce. Le Goff pojednává sen v rámci tajemna a zázraků, tajemna, které je ovšem ve středověku spíše součástí světa jako sbírky předmětů (Le Goff, 1998, s. 39). A není takovou sbírku právě také snář? Tajemno bylo už ve středověku ve vztahu ke světu naruby. Tento svět plodí od 13. století téma Země hojnosti. Svět naruby (a svět pozpátku) má vztah k předkřesťanskému světu a ke Genesis. Odkazoval k pozemskému ráji a zlatému věku. (Zatímco muslimský svět zvířat a předmětů odkazuje k člověku.) Podle Le Goffa se křesťanský svět středověku odlidšťuje. Tajemno tu nikdy není v čistém stavu. Podivné věci (zjevení mrtvého atd.) nejsou znepokojivé. Tajemno tu také funguje jako politický a mocenský nástroj. Tajemno, jehož původcem je Bůh, je omezeno pravidly, kontrolováno. Racionalizuje se. „Křesťanská armáda na poli tajemna: světci, andělé, démoni“ (Le Goff 1998, s. 49).
Svět tajemna, neznámého, je úzce spjatý s jazykem, s potřebou jeho obohacování, s hledáním nových pojmenování jak pro snové obrazy, tak jejich paralely či kontrasty, které mají ve snářích určitou strukturu a vytvářejí síť významových okruhů.
Připomeňme znovu, v jaké situaci se dostává snář do českého prostředí, v jakém historickém a jazykovém kontextu se ve 14. století ocitá. Je to doba obecného formování jazyka, pravidel psaní.
Snář může být z tohoto hlediska chápán jako dílo, v němž se střetávají různé světy hledající svůj dorozumívací jazyk. Jeho oporou je jedinečná a přece společná vnitřní zkušenost (jiného) obrazu. Je to znepokojivá zkušenost, zaklíněná mezi nemožností ji schematizovat a pokusy vtáhnout ji do systémových řešení. To je interpretační problém, hledající podobnosti a rozdíly v okrajových, přechodových oblastech mýtu, „o němž bylo výstižně řečeno, že je kolektivním snovým myšlením, podobně jako je sen mýtem jednotlivce“ (Dodds, 2000, s. 108) a který se skrze pojetí snového nabízí k otevření i z hlediska utváření a třídění české literární historie a estetiky.
Vavřincův snář v české historii
Snáře mají specifické postavení, pohybující se mezi teologií, filozofií, sociální psychologií, lingvistikou, estetikou, mystikou, lékařstvím, astronomií, uměním, matematikou a lidovou zábavou. Jsou poučením o tom, jak „staří“ smýšleli o věcech – jak snář interpretují rovněž zájemci o etnografii na přelomu 19. a 20. století Čeněk Zíbrt i F. V. Vykoukal, i o dobovém stavu jazyka (jak poznamenává Jan Vilikovský). Ale iritující jsou právě jako interpretační problém. A to až po naši současnost, kdy se po dramatických obratech v interpretaci snů, jaké podala psychoanalýza na počátku 20. století, zvedá proti jejímu pojetí interpretace (zvláště proti pojmu snového symbolu) v druhé polovině dvacátého století nová vlna kritiků (jak z řad fenomenologů, tak filozofů postmoderny, kteří zcela přehodnotí pohled na Freudovy postupy). Sen jako by zůstával nadále jakýmsi „prázdným místem“, v němž se věci možná převracejí ve svůj opak (tradiční pohled na snovou „zásadu opaku“ – pojem je Vykoukalův – jak ji nacházíme v interpretacích snů ve snářích), jako například ráj převrácený v symboly obludnosti a naopak, – anebo také ne: stačí sen důvěryhodně rozložit bez ambicí na naplnění představ psychoterapeuta (Freudovy libidinózní – a podle Medarda Bosse mnohdy zavádějící výklady, na nichž se mají jen uplatnit Freudovy teorie). Zároveň snový svět poskytuje nekonečný materiál k úvahám o obecných uspořádáních – především věd. Sen je fenomén, který jako by přesahoval všechny pokusy o nějaká ohraničování, limity, zařazování, je to podstatně přesahující, pohyblivý, rizomatický element.
To problematizuje pokusy o jeho literárněhistorické uchopení. V Historii literatury české (1825) Josefa Jungmanna je zařazován mezi vidění, hadačství, proroctví, ale také do sousedství astrologických knih, kalendářů, lékařství, léčitelství a přírodních věd. Jan Vilikovský také ukazuje, jak Vavřincův snář přispěl k rozvoji odborného jazyka, podobně jako další literární památky (srov. také astronomie zabudovaná do Kunhutiny modlitby), které jsou vícejazyčné a vytvářejí také členité symbolické figurace.
Jungmannova Historie literatury české, která je vedena od nejstarších dob až do současnosti, tzn. do roku 1825, začíná větou: „Nejdávnější historie národův Slovanských kryje se v nevědomosti.“ Je fascinující, jak se v tomto díle oddíl po oddílu rozrůstá a mění třídění, klasifikace literatury. Na závěr Předmluvy píše Jungmann: „Vůbec vydavatel tuto knihu za první toliko zkoušku a jako navržení, časem doplněno a dokonaleno býti mohoucí, a všech milovníků literatury české žádá, aby znamenané nedostatky, kamž i pochybení ve vlasti, charakteru, dni narození a úmrtí spisovatelů českých náleží, jemu laskavě oznámiti ráčili.“
V oddělení třetím z let 1310 –1410 (resp. 1409; Jungmann 1849) zařazuje snáře pod Bohosloví, a sem také zaznamenává pod hesly Vidění, snáře také Vavřincův snář. (Snář, přeložil Vavřinec z Březové z latiny Somnarium Slaidae. Heslo je vydatně rozšířeno pro vyd. 1849 o historii rkp. a citace z předmluvy). V dalším oddíle, z let (1410 –1526) jsou snáře zařazeny pod Matematiku (pododdíl Hvězdářství, kam patří Planetáře a prognostiky; Kalendáře; Hadactví, Snáře), podobně v letech následujících (Matematika, pododdíl Proroctví, hadactví, vidění). V oddíle pátém, z let 1620 –1774 (vyd. Jungmann 1849, s. 343) jsou zapsány dva snáře, v souboru Zjevení, proroctví atd. (následujícím po Modlících knihách), a to v zajímavém kontextu: „Krištofa Kottera jircháře Spratavského vidění a zjevení, kteréž měl od léta 1616 až do léta 1624, III díly,“ kde Josef Jungmann odkazuje na opis od Jana Ámose Komenského. Další ze snářů už také zahrnuje čísla lotynky (povolené v rakouských zemích patentem Marie Terezie z 13. listopadu 1751, první tah ve Vídni 21. října 1752; Vykoukal 1898, s. 71): „Krátké vejklady o důmělém zdání snův, skrze které jeden každý buď sám sobě aneb jinému vyložiti může, jakož i numera, které dle vyznamenání snů do loterie se sázeti můžou“ (Jungmann 1849, č. 1675, s. 343). Poslední oddíl Jungmannovy Historie z r. 1849, oddíl let 1774–1849, už snáře nezahrnuje.
Václav Hájek z Libočan opravuje ve svém vydání Vavřincův jazyk (někdy údajně příliš „starožitný“, a tedy nesrozumitelný). Jde o dobu, kdy vznikají české gramatiky – Jana Blahoslava, Matouše Benešovského (obsahující „skloňování jmen a sloves“ a připsaná Rudolfovi II., anebo Laurenta Nudožerského (1603), považovaná Jungmannem za jednu z nejlepších českých gramatik: Jungmann v Historii literatury oddíl Jazyka této doby dělí na: Slabikář, Dobropísmennost, Mluvnici, Slovozpyt („kde výklady slov mají počátek“), Způsoby mluvení, Rozmluvy (vlastně česko-německá konverzace), Přísloví a Slovníky.
Čeněk Zíbrt prezentoval zredukované vydání Vavřincova snáře v roce 1908 (Snář velmi pěkný podle Václava Hájka z Libočan) rovněž jako potřebu objevování starožitností (odkazuje mj. také na Zikmunda Wintra – v Zíbrtově Bibliografii České Historie III pod číslem 8912 uvádí jeho studii „o oblibě snářů a planetářů v měšťanských bibliotékách za věku XV. a XVI.“) a rázně se brání možnému nařčení z dalších zájmů: „Není snad třeba, abych se s Hájkem omlouval: Protož se mne nedomnívejte býti vykladačem snův!“ (Zíbrt 1908, s. 9). Vydání snáře je však součástí nejen jeho folkloristických, ale také už širších kulturologických zájmů. Jeho vydání je kulturologický počin, který ale nebere ohled na autentické znění pramenů. Zabývá se pečlivě datací Hájkova vydání (a opravuje Jungmanna), ale vlastní Hájkův text ještě krátí, redukuje a dokonce cenzuruje. Chápe vydání snáře jako dílo, které nás vede do okruhu názorů východních (arabských, syrských, egyptských) a představ řeckých a římských, a jako dílo potřebné pro studium pověr, kulturních přežitků. O svých značných zásazích do snáře píše: „Knihu svou určil Vavřinec z Březové pro krále Václava. Proto rozlišoval při výkladech snů, že jinak znamená sen králi, jinak knížeti, velkomocnému pánu, a jinak obyčejnému obecnému člověku. Výklady snů královských jsou stejné, lichotivé a nejsou zajímavé. Proto jsem ukrátil těchto lichotek, chvalořečí. Rovněž jsem vypustil kusy, převzaté ze snářů starověkých a středověkých, o klanění se modlám, ohni, hvězdám, pohanské víře atd. Také jsem zkrátil přílišné výklady o prorocích, apoštolích, andělích apod., jakož i ukázky z biblických zmínek o snech (z původní předmluvy Vavřincovy, která má asi 14 stran, zbývají tak u Zíbrta asi dvě stránky, pozn. M. L.), rozprávky o syrských, egyptských, indických apod. vykladačích snů. Jsou to doslovné, místy otrocky věrné překlady latinského snáře Somnarium Slaidae, nevhodné pro české čtenáře (sic!). Rovněž místa z míry hrubá a nezáživná jsem vynechával, obsah míst vypuštěných aspoň poněkud naznačuje, aby celek nebyl umenšen“ (Zíbrt 1908, s. 10).
Čeněk Zíbrt odkazuje ve svém pojednání na vynikající komparativní práci, prvně u nás shrnující problematiku snářů a novodobých průzkumů snového, nazvanou O snech a výkladech snů. Kulturní obrázek F. L. Vykoukala (1898). Vykoukal čerpá z německých průzkumů snových jevů (především Spitta: Die Schlaff und Traumzustaende der menschliche Seele, Tübingen 1882), ale také zmiňuje české průzkumníky snu, Jana Evangelistu Purkyně, Josefa Durdíka anebo Josefa Thomayera. Vykoukal se kromě snu jako „kulturního obrázku“, v němž také podrobně probírá antický vztah ke snům, zajímá o nové fyziologické popisy spánku a práce mozku ve stadiu, kdy „vůle odpočívá“, průzkumy, které hojně rozmnožily vědy 19. století. Na způsobu snové obraznosti si zvláště všímá konkrétnosti, dramatické živosti a také náhodnosti seskupování snových obrazů, pro niž „činiti ze snů závěry anebo dohady o osobě snícího neb o budoucnosti bylo by pochybeno“ (Vykoukal 1898, s. 17)._5 Stěžuje si ovšem, že je rozšířen opačný názor, totiž domnění, že sny mají význam věstný – a mínění o jejich vyšším původu stále platí jako za starých dob. Pro podporu názoru na snáře jako součásti bájesloví a věci vhodné do sbírek starožitností se obrací k Josefu Durdíkovi.
To jsou podněty, které zároveň ukazují sen jako pohyblivý element, procházející různými obory zkoumání a různými způsoby třídění. Aktualizují například průzkum snu Jana Evangelisty Purkyně, pozoruhodný tím, že tomuto fenoménu poskytuje škálu stupňů (O bdění, jeho stupních a přechodech do spaní, práce vydaná česky 1857, citovaná Freudem ve Výkladu snů patrně z předchozí německé verze ze čtyřicátých let), a to v kontextu rozšířeného vědomí (pokusy s farmaky – mák, kafr) a dalších fyziologických průzkumů (oka, vidění, „mžitků“ zavřených očí, hmatového a zvukového vnímání)._6
Pro Purkyně je sen „odbleskem“ života bdícího, ale ne výhradně. Bere si například svou smyslnost ze života bdělého, ale jeho „podmět“ je svobodný, má vlastní duchovní nadání. „Zformování snu jest například nadání uměleckému a básnickému neb jakémukoliv jinému zůstaveno, nejinak než v bdícím stavu“ (Purkyně 1958, s. 188). Uvádí sny, které daly zrod uměleckému dílu (Tartini, Cellini) a ve kterých duše pečuje o své zdokonalení.
To je romantická představa, která se stala zárodkem estetizace snového (a výzev k záznamům snů, jak je známe i z české literatury, díla Karla Sabiny, Karla Hynka Máchy, a také významné role pohádky). Pootočíme-li úhel pohledu k formování české estetiky, nacházíme zájem o snový fenomén u Josefa Durdíka (Durdík 1872). Z hlediska této vědy odkládá Durdík význam snů do minulosti, kde jej však přece zaujaly způsoby a možnosti jejich interpretací. Jestliže snům ve své době nepřikládá nijak zvláštní význam vzhledem k možnostem poznání objektivního světa anebo dokonce zjevení vyšších mocností, dává mu přece význam psychologický, osobnostní. Přece se tu objevují úvahy o možných podobnostech snových obrazů s fantazií (která je záměrná). Pozoruhodná je jeho zmínka o snovém zkreslování, které také v umělecké fantazii přispívá k tajemnému, zázračnému, zvyšuje zajímavost vyprávěného. Durdík si také všímá snové konkretizace, jak ji eviduje tradice snářů ve svém zpředmětňování abstraktních jevů.
Podle Josefa Durdíka sen sestavuje pouze to, co je mu zkušeností dáno (Durdík 1872, s. 9), nepřináší nic nového. Snění závisí na obrazivosti snícího. Vybavování při snu je nevázané – představy se nedají předpovědět. Obrazivost se stane obrazotvorností (fantazií), když člověk tvoří za zvláštním účelem. Sen přetváří vnější popudy ve „zvláštní svět“ (tamtéž, s. 10). Člověk si k nim přibájí vedlejší představy, symbolizuje vše. „Co do věcnosti je sen přízrakem – tedy objektivní klam“ (tamtéž), odhaluje nám, jací jsme (Richard III.).
Význam snů: „Sen není zjevením jakýchsi vyšších mocností, vztahem ke skutečnému zevnějšímu světu jest klam, nemá tedy významu pražádného; vztahem k naší vlastní osobnosti sen jest pravdou a má vždycky svůj význam“ (Durdík 1872, s. 13).
Pravda snu je subjektivní, a to má dopad na poetiku: domnělá zázračnost je způsobená neúplností vyprávění: kdyby se nám všecky „zjištěné“ případy snů vypravovaly úplně, zmizela by z nich zázračnost – daly by se vysvětlit přirozeně. „Obyčejně se něco zamlčí, aby se zajímavost zvýšila,“ píše Durdík. To, co postupy „romantizování“ vynesly jako fragment chápaný ovšem jako gnómická úplnost (srov. Fragmenty Novalisovy), se tu objevuje jako neúplnost, která má určitý estetický účinek a ten je spojený s konkretizací: „Co vábnou zázračnost snu zvyšuje je, že nesnese nic odtažitého (abstraktního): z výčitek svědomí stvoří osoby, z obavy choti černý kříž, a černou propast.“ Právě tuto konkrétnost snu (a masky této konkrétnosti) znovuobjeví avantgarda 20. století, a vloží ji do umění jako svůj příspěvek k estetizaci snového.
Z tohoto maskování konkrétních událostí ve snu vzešla snaha sny vykládat. Josef Durdík poukazuje na vážnost výkladu snů v minulosti, kdy byl smysl pro jejich výklad měřítkem vzdělanosti, byť se málo vědělo o jejich pravé povaze. A dává je také do vztahu k nemoci, šílenství: „Divocí národové mají člověka pominulého za něco vyššího, on je bohem nadšen –my známe pominulost za chorobu […] v tomto stavu sny nejsou nic vyššího, ale nižšího. Neurózy, tušení, dávají určitější tvary snům. Durdík nezpochybňuje, že však přece existuje „jistý vztah mezi obrazy snu a myšlenkami všeobecnými“ (s. 17), na čemž se zakládá vykládání snů – oneiromantika. Její problém je, že chce-li být všeobecnou naukou, bez ohledu k subjektivnosti, s pravdou se míjí. Narážíme tu na meze nomenklatury i estetické, na prvek subjektivity, kterou nelze zevšeobecnit, aniž by utrpěla pravda. Otázka, odpověď na niž zůstává stále trčet ve vzduchu, zní: Jak zkoumat to, co nelze dovést k „dokonanému představování“, jakou je pravá estetická výpověď, v níž se spojila záliba s předmětem?
Estetika (krasověda) vyšetřuje všeobecné a zvláštní podmínky, za kterými vzniká dojem nejčistší záliby, dojem krásy (Durdík: Všeobecná estetika, 1875, s. 1). „Záliba krásna“ je dána předmětem. Vztah citu a soudu ke kráse má škálu stupňů. Probíhá stupnicí mezi jednoduchým (smysly) a složitým: plnokrásno (nic jednoduchého nezpůsobí dojem krásy), těkavým a ustáleným, růzností a jednotou… Je to rozumný soud, který vede ke všeobecné shodě (příjemnost, užitek, interes jsou relativní), ale „krásno se líbí bez výjimky“ (1875, s. 19).
Záliba krásna je cit, který sice ve mně povstává, ale není závislý na mém zdání, rozpoložení, žádosti. Neřídí se jejím nahodilým hnutím. Je to stabilita, rozumově závislá na předmětu: „záliba krásna je cit, ale cit tento věcí na svém předmětě“ (Durdík 1875, s. 20, zvýraznil J. D.).
Durdík si proto podrobně všímá barvitého jazyka snářů, na nichž ho zajímá právě ona konkrétnost vyjádření vztahu slova, věci a abstraktních vyjádření. Věnuje se Malému nebo Velkému Snáři, „jak se u nás ještě tisknou a prodávají na jarmarcích. Každý má tři sloupce; v prvním jsou sny – určité, konkrétní obrazy – vedle všeobecné pojmy, kterýmž ony jsou symboly, a v třetím numera, která v loterii vyjdou. Kupř.
(Obraz nebo symbol) |
(Všeobecná myšlenka) |
|
Bochník chleba malý viděti Daně krajinské vybírati Dešť krvavý viděti Jablka třásti a sbírati Krále viděti, že list obrací Osla bez uší viděti Strom s ovocem viděti |
Draho Mrzutost Vojna Milost a přízeň V krátkém čase žalost, trápení Moudré jednání Užitek atd. atd. |
Jaká to barvitost, obraznost v prvním sloupci, a jaká neurčitost v druhém! Snář jest takto složen ze samých symbolů a allegorií, a zajímavo jest velice, pátrati po vzniku jich, při čemž přicházíme až k nejstarším dobám a k významným vztahům člověka s přírodou. Pátrání se stýká s bájeslovím, s historií vzdělanosti, s mluvozpytem a vůbec se všemi naukami o vývoji lidstva. Snář jest ctihodný zbytek z jiných, dávno zašlých dob a pomník na hrobě starých náhledův o světě. Každý, kdo má smysl pro historický postup, v němž není skoku, bude si Snáře vážiti jakožto dobrého příspěvku, jakožto paprsku v temné vrstvy nejvzdálenější minulosti. (Na českém snáři pracovali jiní národové, jiné země a dávnější doby.) Ale chtít podle něho vykládati sny a výkladův se držeti, jest nesmysl čili pověra“ (Durdík 1875).
Sen podle Durdíka „spadá v obor sebepoznání“, je důležitý pro vysvětlování duševních chorob, ale i mimořádných stavů, jak se ukazují v bájesloví a v zázracích.
Sen náleží tu, jako báchorka, k čarodějnému, dětinskému věku „jednotlivého člověka i národův“._7
Sen se tu chápe jako jev, který zasahuje obrazotvornost (fantazii, paměť a obrazivost, seskupování představ), kterou Josef Durdík podrobně pojednal také v psychologické rozpravě O letorách (1873) a v práci nazvané Karakter (1873), a to ve vztahu k různorodosti lidských povah (vášní, žádostí, vůle, charakter jako vůle k jednání), k povaze osobní i národní (kázeň, zásada, pokora, pravdivost, komedianství, marnivost, slavomam, náruživost, důstojnost, povaha, která ukazuje na „věčné jádro člověka“) a naléhavě zaměřena vůlí, nese u Josefa Durdíka rysy potlačování: dráždivé téma rozumu, tak dramaticky stavěného proti roztříštěnosti povahy, je přiměřené Durdíkovým estetickým soudům a rozvrhům poetiky. „Spící“ fenomén jako by se však v těchto vědeckých průzkumech znovu probouzel – s obrazem toho, co bylo dozvukem a zároveň jedním z médií ohromného snového bohatství orientu a antiky do středověku – a připravoval tak půdu k mocným převratům v chápání snu a snových obrazů ve dvacátém století, u jehož bran stála dvě díla, jak připomíná Michel Foucault: Freudův Výklad snů a Husserlova Logická zkoumání.
POZNÁMKY
_1
Z Předmluvy Vavřincovy uvádí Josef Jungmann: „Usiluje usiloval jsem, abych nalezl panovateli svému pravý a jistý výklad snóv lidských, jehož žádúcí žádostí žádáše. A po mnohém zpytování spatřil sem, co indičtí mudrci, co perští i také aegyptští o tom sú psali a smýšleli. A z těch nejvážnějších vybrav, krátkú řečí tuto sem popsal, aby panovatel můj jich známosti dosiehna, budúcích věcí jistotu mohl poznati, kterážto okryta jest u podobenství kolotavých znamení (Jungmann 1849, s. 165).
_2
Pro toto pojednání vycházíme z variant Vavřincova snáře – z vydání Václava Hájka z Libočan (16. stol.) a Čeňka Zíbrta (1908) a z ukázek přetiskovaných ze snáře. Jan Vilikovský otiskl Vavřincovu předmluvu ke snáři v souboru Próza z doby Karla IV. (Praha 1948), v převodu do novočeštiny. Vilikovský uvádí, že vychází ze dvou rukopisů, brněnského a mikulovského (uložených v Zemském archivu a Zemské a univerzitní knihovně v Brně; Vilikovský 1948, s. 356–357). Jeden z rukopisů snáře Vavřince z Březové, patrně prvopis, psaný na pergamenu, se nacházel v Dittrichsteinské knihovně v Mikulově na Moravě, ta však byla za první republiky rozprodána. Dle zprávy Jungmannovy byly z různých let (1471, 1483, 1539) známy některé přepisy jeho díla, lišící se rozdělením látky, seskupené někde v 8, jinde ve 12 knihách. Josef Jungmann uvádí dílo jako Snář. Somnarium Slaidae, přeložil z latiny Vavřinec z Březowé. Rkp. Pěkný na perg. Fol. v bibl. Mikulovské.
Snář velmi pěkný vydal ve své úpravě Václav Hájek z Libočan patrně roku 1581. Čeněk Zíbrt, který jej znovu vydal v roce 1908 se svým Úvodem, píše, že pátral po historii 1. vydání Hájkova (Zíbrt 1908, s. 8), aby zjistil, že vydání z roku 1550, které se obvykle uvádí (a ze kterého, jak tvrdí, vychází Karel Jaromír Erben při vydání ukázky ve Výboru z literatury české II, 1868, s. 573) nikdo neviděl. Hájek v úvodním věnování datoval také chybně Vavřincův snář rokem 1361, do období vlády Karla IV., a k Vavřincově životopisu dodává: „Potom týž Vavřinec vykonav věku svého let osmdesát a dvě umřel“ (Hájek, b.d., Národní knihovna). Jungmann v Historii literatury české, vyd. 1849 píše o Vavřincově snáři, že na samé polovině 16. věku vydal Vavřincův snář tiskem známý kronikář Václav Hájek z Libočan a uvádí jeho název jako Snář velmi pěkný z mnohých spisů mudrcův starých i nových i z kněh zákona obojího vybraný, vedlé příhod lidských skrze sny jim od Boha zjevené.
_3
Věstné sny byly kdysi součástí celé věštebné soustavy, jejíž hodnověrnou, uznávanou částí byla mantika (v mnoha formách, např. věštění z vnitřností zvířat, z letu ptáků). Postava věštce je specifickou kapitolou dějin básnictví. Až do současnosti osciluje mezi nebem a psychiatrií, božstvím a šílenstvím.
_4
V Ovidiových Proměnách, v jedenácté knize, najdeme tyto bohy ještě rozmnožené a v akci: Spánek tu přebývá v dutém vrchu, otevřené sluji, ve tmě a tichu. Zurčení pramene Léthé, vyvěrajícího zpod skály, ukolébává k spánku. U vchodu do sluje kvete mák, ale i jiné rostliny, z jejichž šťáv rozsévá Noc spánek po zemi. Sny, obklopující lože boha Spánku, „jeví se v různých / podobách, tolik je jich, co klasů požatých v létě, / kolik je listí v lese a na břehu mořského písku“ (Ovidius 1958, s. 342, přel. F. Stiebitz).
_5
Vykoukal se zajímá o vznik představ ve spánku: „Mozek pracuje sám, přenáší představy bezprostředně na smysly – ale schází při tom vrchní vládce a pořadatel, neboť nepůsobí tu spolu náš rozum. Odtud ona nestřízlivá směs, navazující na sebe obrazy nejrůznější, v nichž není naprosto žádné souvislosti, odtud ony překvapující, náhle za sebou jdoucí změny místa a času, jež sen provádí. Kladeť sen nezřídka věci neslučitelné do téže chvíle a uvádívá v příčinné spojení, co jinak spolu nesouvisí. Při tom ještě jest třeba vytknouti, že sen nesnese ničeho abstraktního, že vše podává konkrétními případy, nabývaje takto dramatické živosti. V tom jest také pramen symboliky snů […], ale proto bývá též těžko vyprávěti, co se nám zdálo; Vykoukal 1898, s. 17)
_6
Pozoruhodné je to také z hlediska Purkyňova pojetí antropologie, jako počátku vyšší vědy o duševnosti, která se ztrácí v nekonečnu, daleko za úzkou sférou našich psychologických poznatků. Antropologie a nauky k ní patřící, psychologie, národopis, dějiny teprve nám nakreslí obraz lidí, duševního to subjektu zemního života, jehož orgány jsme my sami“, píše v Útržcích neznámého přírodovědce (1850), vzniklých jako dodatek Ernstova Planetáře. Purkyně dělí sny (resp. snové obrazy, sen je tu chápán jako do bdění přecházející představa, hra představ) na tři druhy, podle stupňů dokonalosti: 1. sny smyslové, nejméně dokonalé. Nejčetnější jsou sny náležející zraku a sluchu, pak hmat. Řidší jsou sny chutí a čichu. J. E. Purkyně také pozoruje oddělenost zvukových vjemů a obrazů, nesouhlas obrazů se zvuky. Hlasy, slova a „šusty“ neodpovídají obrazům u „dřímotných snů“, ale jsou sjednocené v dokonalejších snech. 2. sny asociační, proměnlivé, které se dějí „v poměru podobnosti anebo protivy“: „urvané řeči a neurčité pohyby“. 3. nejdokonalejší sny jsou ty, v nichž vládne kauzalita – podobají se skutečnosti. Sen je podle Purkyně určován „osobností subjektivní“, je to odraz vlastního života, ale prostřednictvím zevních předmětů, které se tu ukazují spolu s vrozenou i nabytou osobitostí duše. Spánek má čelit této subjektivní moci, být odpočinkem. Nepodaří-li se jí to – jsme v zajetí somnambulismu, magnetismu. (Purkyně, 1958, s. 188).
_7
„Nejen náměsíčnost (somnambulismus), magnetický spánek, clairvoyance souvisí s ním, ale i vše co zahrnujeme jmény jako: vytržení, vidění, předpovídání budoucích věcí (inspirace, divinace, profetie), a vše, co se nám o tom vypravuje, zasáhá do oboru snění v širším smyslu. Prohlédněme účelu bibli.“ Jakkoli se Durdík snaží tento jev vydělit pro psychologii, přece je zřejmé, že se tu nelze nezaplést s literárními a uměleckými postupy, které vedle soudu také zjevují životní zkušenost jako paralingvální, somatickou a gestickou, ukazující se v metaforách těla. A sen je nahlédnut také jako historický fenomén, spojený s národní mytologií: „Když věc vezmeme historicky, poznáváme teprv zcela jasně, jakou důležitost sen má v bájení celých národův i dob. Přírodopis a historie strašidel všeho druhu ukazuje ke snu co hlavnímu zdroji. Národ spanilomyslný ozdobí si představy své i v tomto případě krásnými výtvory a složí důmyslné ponětí v obrazy ty.“
LITERATURA
Artemidóros: Snář. Svoboda, Praha 1974.
Greenblatt, Stephen: Podivuhodná vlastnictví, Zázraky Nového světa. Karolinum, Praha 2004.
Čeněk Zíbrt a kulturní historie. Studie a materiály. České Budějovice 2003. Sest. D. Bluemová, úvod J. Zahradník, K. Schwarzenberg.
Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno. Oikuméné, Praha 2000
Durdík, Josef: O snu. Vyňato ze Světozora. Praha 1872.
Durdík, Josef: O letorách. Otto, Praha 1872.
Durdík, Josef: Karakter. Otto, Praha 1873.
Durdík, Josef: Všeobecná aesthetika. J. L. Kobler, Praha 1875.
Foucault, Michel: Dějiny sexuality, III. Péče o sebe. Herrmann a synové, Praha 2003.
Foucault, Michel: Sen a obraznost. Liberec 1995
Hájek, Václav z Libočan: Snář velmi pěkný z minulých spisův mudrcův starých i nových i z knieh zákona obojího vybraný, vedlé lidských skrze sny jim od Boha zjevované atd. nyní opět znovu vytištěný (b.d., datovaný 1550 nebo 1581).
Horák, Petr: Antický racionalismus ve výkladu snů Artemidóra z Efesu. In: Artemidóros: Snář. Svoboda, Praha 1974.
Jungmann, Josef: Historie literatury české aneb Soustavný přehled spisů českých, s krátkou historií národu osvícení a jazyka. Praha 1825.
Lang, Alois: Jindřich Suso: studie z německé mystiky středověké. Praha 1911.
Le Goff, Jacques: Středověká imaginace. Argo, Praha 1998.
Obrázkový egyptsko-chaldejský snář. Pragma, Praha 2000.
Platón: Ústava. Praha 1921.
Platón: Timaios. Praha 1919.
Purkyně, Jan Evangelista: O bdění, jeho stupních a přechodech do spaní. In: Časopis Muzea království českého 1857, s. 1–22.
Purkyně, Jan Evangelista: České práce fysiologické a morfologické. In: Opera Omnia, sv. 7, ČSAV, Praha 1958.
Purkyně, Jan Evangelista: Útržky ze zápisníku zemřelého přírodopisce. Úvodem a pozn. opatřil E. Rádl. Otto, Praha 1910.
Vavřinec z Březové: Snář velmi pěkný. Podle úpravy Václava Hájka z Libočan vydal Čeněk Zíbrt. Otto, Praha 1908.
Vilikovský, Jan: Próza z doby Karla IV. Sfinx, Praha 1948.
Výbor z české literatury husitské doby II. K vyd. připravili B. Havránek, J. Hrabák, J. Daňhelka a spolupracovníci. ČSAV, Praha 1964.
Vykoukal, František Vladimír: O snech a výkladech snů. Kulturní obrázek. Praha 1898
Zíbrt, Čeněk: Úvod. In: Vavřinec z Březové: Snář velmi pěkný. Praha 1908.
SUMMARY In this article the dream book is considered as a kind of encyclopedia that attempts to control and categorize the mystery whose source is the dream. Taking as my example the translation of Somnaria Slaidae by Jan Vavřinec z Březové (The Very Nice Dream Book), which is apparently the oldest Czech dream book, I examine the genre and its Czech history as one of the media of the rich oneiric tradition of the Orient and antiquity, which not only contributed to the formation of the language and attempts at a typology of imagery, but also had an ideological function – to integrate dreams into Christian life.
