„Četl a v nitru se měnil.“ Poznámky k „duchovnímu braku“

I.

Východisko následujících úvah je jednoduché. Setkáváme se s velkým počtem textů, které čtenáři víceméně explicitně nabízejí „zasvěcení“ do nejrůznějších tajemství nebo nauk, náboženské, duchovní nebo duševní povznesení, a mnohé z nich napohled vykazují rysy populární kultury, pokleslé literatury nebo kýče._1 Například, a nyní nijak nehodnotím a nerozlišuji, romány Paula Coelha, nejrůznější příručky meditace, spisy novodobých mystiků a duchovních učitelů, popularizující úvahy teologů, texty produkované novými „duchovními“ směry, řada příruček na pomezí psychologie ad. (srov. např. Nešpor 2004a; Nešpor, Václavík 2008). Ve chvíli, kdy bychom ale chtěli hledat nějaký způsob, jak tyto texty utřídit, hierarchizovat a kriticky mezi nimi rozlišovat, objeví se celá řada problémů. Tím hlavním metodickým omezením je to, že literární kritik nebo historik kultury by podobně jako religionista vůči různým náboženstvím neměl zaujímat ortodoxní postoj, ale srovnávat různé proudy a souvislost s populární kulturou hledat u všech z nich. Kdybychom například chtěli stanovit určitý kánon, kam by z jednoho hlediska mohla patřit Augustinova Vyznání, spisy mistra Eckharta, Duchovní cvičení Ignáce z Loyoly, spisy Terezie z Avily a Jana od Kříže ad., může se objevit námitka, že mnohem významnější je ezoterická tradice, hermetické nebo gnostické texty. A s postupem času bude patrně přibývat textů, u kterých si nebudeme vědět rady. Zčásti je to jistě věc historické konstelace a podobné situace se v historii opakují. Například v biografické části Augustinových Vyznání je jedním z hlavních témat hledání toho pravého učení nebo náboženství a toho pravého učitele. S určitým odstínem komičnosti_2 něco podobného prožívali Gustav Meyrink a Karel Weinfurter na konci 19. století, kteří počínaje spiritismem vyzkoušeli celou řadu nauk a pokaždé se domnívali, že tato je ta pravá (srov. Bor 2002, Sanitrák 2006).

Kánon, pokud vůbec má smysl o něm uvažovat — a to ve smyslu souboru textů, který umožňuje orientaci v četbě a formuje souvislost s tradicí —, se samozřejmě může měnit, mohou se měnit preference jak textů, tak žánrů, a každé hodnotové uspořádání lze nějak zpochybňovat. Na druhou stranu by bylo možné namítnout, že žádné velké třídění a uspořádání není třeba, protože stačí materiál prostě popsat. Právě tady se ale obtíž ukazuje v jiném světle. Opačnou krajnost najdeme například u některých současných pokusů „duchovní“ oblast nějak zmapovat (např. Kozák 2003, Nakonečný 2009). Je pro ně typické, že mezi „ezoterickými“ texty kriticky nerozlišují, nebo velmi nedostatečně, a spíše se snaží harmonizovat veškerý materiál, většinou za tu cenu, že v pozadí konstruují nepravděpodobné a fantastické teorie o všeobecném spiknutí, tajné historii a skrytých nebo symbolických významech nahodilých událostí. Podobný přístup má své oprávnění a svou logiku, a je dobré o něm uvažovat i s ním pracovat._3 Skutečně se stává, že například různé motivy textů mezi sebou korespondují, že jeden text otevírá druhý, že témata, kterými se zabývám, vstupují do určité souhry, která se jeví až překvapivá. To je běžná situace měkčích, humanitních věd, kterou charakterizuje například hermeneutický kruh. Není ale možné z toho jednoduše udělat definitivní závěr, že svět a lidské dějiny se řídí nějakým zákonem analogie nebo korespondence. Zásadní obtíž zmíněných „deskriptivních“ pokusů je ovšem v tom, že jdou proti smyslu „duchovních“ textů. Pokud je chápeme jako texty, které by čtenáře měly zasvěcovat, povznášet, měnit, pak je patrně nutné najít kriteria jak rozlišovat mezi dobrými a špatnými texty. A to i za cenu určité nejistoty.

Taková snaha není bez obdoby se studiem literatury a literární kritikou, protože i tady funguje určitý kruh — nejprve musím hodně přečíst, a teprve zpětně, s jistou zkušeností, která se navíc stále mění, jsem schopen přečtené třídit, zatímco přírodní vědy alespoň pro laika nabízejí přímočařejší postup. Podobné úvahy vedou k otázce, co vlastně od těchto textů očekáváme a jak se to liší od očekávání, která máme u literatury vůbec. Za ústřední funkce těchto textů bych s jistým zjednodušením označil v první řadě konverzi a dále vědění._4 Obecněji by bylo možné říci, že takové texty mají čtenáře ovlivnit v jeho názorech, povznést k určitému učení nebo upevnit v nějakém názoru. Za paradigmatický text o konverzi lze pokládat Vyznání Aurelia Augustina, v nichž se objevuje jeden z prvních, ne‑li vůbec první příklad konverze na základě čtení. V osmé knize jedna postava čte knihu o Antonínově životě a Augustinus k tomu říká: „Četl a v nitru, kam pronikalo jen Tvé oko, se měnil“ (Augustinus 1992, VIII, 6, s. 243; srov. také s. 258–259, VIII, 12). Dodávám, že šlo zřejmě o hlasité čtení, takže scéna je velmi zajímavá i dramaticky._5

Je na místě celá řada otázek. Lze prohlásit, že něco takového očekáváme od uměleckých textů, například od románu? Není třeba rozlišovat v diferencovanější škále mezi změnou naladění, jednoduchým čtenářským uspokojením, zábavou a hlubší proměnou? A především — nejde většinou jen o zobrazení konverze, nikoli o text, který ji působí? A je možné takové případy vůbec odlišit? Ani Augustinův text v tom není jednoznačný. Vedle knihy je na scéně niternost a Boží oko a z hlediska věřícího lze právem namítat, že Bůh může působit skrze cokoli a obsah ani struktura textu v tom nemusí hrát žádnou roli. Nás ale zajímá zcela jiná otázka, jak je působení textů zapsáno v jejich struktuře. Jakou strategii na čtenáře uplatňují. Pokud bychom nějaký text brali jako záruku konverze, nešlo by o text v dnes běžném smyslu, nýbrž o posvátný text, který apriori zahrnuje rovinu transcendence. Východiskem je naopak to, že text může k transcendenci jen poukazovat nebo navádět a různé způsoby, jak to dělá, dávají určitou možnost strukturovaného popisu.

Poslední, ale nejdůležitější otázka. Jaký je vztah „kanonických“ nebo „vyšších“ textů a těch, které bychom označili za „brak“? Není třeba pracovat s trochu jinými kategoriemi, protože nejde jen o vyšší, střední a masovou kulturu, ani o kýč (jak je definuje a rozlišuje například Eco 2006), ale také tu hraje roli rozlišení v doslovném smyslu na „ezoterické“ a „exoterické“ texty, tedy spisy určené pro uzavřenou skupinu, nebo pro širší, předem neomezovaný okruh čtenářů, přičemž distinkce může být faktická, daná okolnostmi a tudíž historicky proměnlivá, nebo vnitřní, když se text zdůrazňuje svou výlučnost, což může být zase součástí strategie zaměřené navenek.

II.

Látka má složité pozadí, které se pokusím pouze stručně nastínit s ohledem na období konce 19. a začátek 20. století, důležité pro otázky populární kultury. To, s čím se dnes setkáváme a co tu provizorně označuji jako „duchovní“ texty, jsou z jedné velké části texty určené běžnému čtenáři, u kterého se neočekává žádná velká předchozí znalost. Samozřejmě to neplatí beze zbytku, například některé náboženské, teologické nebo filosofické spisy nelze smysluplně číst bez předchozí průpravy. Situace je jiná spíše v tom, že takovému čtení nic fakticky nebrání — knihy jsou dostupné, cenzura není nebo je minimální, a není žádný převládající náboženský názor, který by ukládal čtení některých textů, a zapovídal jiné, a především velký počet takových spisů se svou strategií zaměřuje na masového čtenáře. A čtenáři od takových textů cosi jako konverzi nebo její náhražku očekávají (srov. Arias 2000, s. 141 a n.). To, co v minulosti bylo spojeno s náboženským životem, co souviselo s relativně uzavřenými skupinami, může být látkou románu nebo pojednání určeného komukoli.

Historicky se situace výrazně mění v 19. století, v českém prostředí spíše koncem století. Změny souvisejí s postupným uvolňováním náboženských poměrů za osvícenství počínaje Tolerančním patentem (1781)_6 a konče relativně velkou sekularizací. Významnou roli u nás sehrál spiritismus, který se ve Východních Čechách objevuje zřejmě někdy v 50. letech 19. století a navazuje na „východočeské toleranční sektářství“._7 V době rozkvětu vrcholu po roce 1900 dosáhl spiritismus velkého rozšíření (srov. Plecháč 1931, s. 8) a bylo by třeba uvažovat o jeho vlivu na dobovou kulturu. Ve spiritistickém hnutí se zřejmě spojily dva proudy, lidový a intelektuální, které později sjednotil Karel Sezemský (Nešpor 2004, s. 129). Městský, intelektuálský proud spiritismu je pro téma relevantní i v dalších ohledech. Na rozdíl od lidového nemá povahu náboženského hnutí,_8 a patří k řadě duchovních směrů ovlivněných patrně východním myšlením (posmrtný život), ale také vědou,_9 k nimž inklinovala celá řada intelektuálů. Velmi dobře je to patrné v beletristickém zpracování. V první vlně lze hovořit o prózách věnovaných spiritismu (Antal Stašek, Josef Šír) a starším sektářským skupinám (Teréza Nováková), ve druhé (ne nutně chronologicky) se pak objevují autoři, kteří jsou spiritismem, mysticismem a dalšími duchovními proudy přímo ovlivněni — v různé míře Gustav Meyrink, Julius Zeyer, Otokar Březina, Jiří Karásek ze Lvovic, Josef Váchal, Ladislav Klíma. Jejich zájem není dokumentární, nýbrž je zde patrná snaha o vymezení, často i s ironií a negativním tónem._10 Od 80. let 19. století se do Čech dostává řada dalších mystických, hermetických a okultních proudů, což se záhy projevuje také v beletrii, jak překladové tak původní, a samozřejmě v řadě spisů traktátové povahy (srov. Sanitrák 2010, Nakonečný 2009, Zdražil 1997, 1998).

Situace na přelomu 19. a 20. století je v některých ohledech srovnatelná s dneškem: jde o relativně demokratické poměry bez významné cenzury, společnost je do velké míry sekularizovaná, nicméně existuje poptávka po „duchovnu“, kterou uspokojuje celá škála autorů, duchovních učitelů a skupin. Vedle křesťanských směrů je zřejmý velký vliv východního myšlení nebo představ o něm a v jiné poloze také vědy,_11 vedle skupin, které mají větší nebo menší sklon k uzavřenosti, vystupují autoři, kteří zdůrazňují, že jejich díla jsou určena běžnému člověku,_12 a duchovno je významně propojeno s ekonomií. Úspěšný autor nebo duchovní učitel je úspěšný v neposlední řadě také finančně._13 Zmíněná období ovšem nejsou identická a v české situaci jejich blízkost možná uměle zvýrazňuje poměrně dlouhá a odlišná situace za komunistického režimu. V každém případě byly v minulosti zmíněné rysy méně zřetelné a formovaly se, zatímco dnes můžeme hovořit o jejich rozvinuté podobě.

III.

Podobná situace, kdy je velká část směrů a nauk relativně otevřená a dostupná,_14 částečně ruší distinkci ezoterického a exoterického textu nebo učení. Což se projevuje v tom, že není ani jednoznačná hranice mezi literárním a duchovním textem. Nijak to ovšem neruší základní námitku, s níž se může setkat literární kritika nebo teorie, že posoudit nějakou duchovní oblast může jen ten, kdo v ní dosáhl určité znalosti nebo zkušenosti; pouze je méně zřejmé, kdo takovou „zkušenost“ skutečně má a co to znamená, kdo si to jen myslí a kdo to jen předstírá.

Zkusme se na téma proměny podívat jinak, totiž z pohledu literatury. K tomu má co říci novověký román. Jedním z kroků, jimiž se ustavuje vyšší vrstva literatury, je její vlastní vyčlenění z celku, tedy distancování od toho, co ona sama pokládá za nižší. Tak se Cervantes vymezuje vůči rytířskému románu a sám píše rytířský román jiné kategorie; podobně Flaubert v Paní Bovaryové kritizuje špatnou četbu pro ženy a současně píše román o ženě._15 U obou „klasických“ románů je důležitým motivem to, že nevhodná četba zásadně ovlivňuje život jejich hrdinů, dělá z nich někoho jiného, a oba romány se vyjadřují i k této proměně, Flaubert s krutou ironií, Cervantes nanejvýš mnohoznačně, což mu nebrání v ostré kritice rytířských románů._16 Cervantes také velmi přesně ukazuje různé typy čtenářů rytířského románu: faráře jako literárního kritika, celou řadu postav jako konzumní čtenáře, kteří se rytířskými romány baví, ale příběh chápou jako fikci, a dona Quijota jako naivního čtenáře, který fikci zaměňuje s realitou. Don Quijote, jak píše René Girard, se vzdal své individuality a obrací svou touhu k předmětům, které za něj volí prostředník, literární postava — Amadis Waleský. „Život rytíře je napodobením Amadise ve stejném smyslu, jako život křesťana je následováním Ježíše Krista“ (Girard 1968, s. 9). Smysl následování je možná stejný, ale jen z pohledu následovníka, protože román odhaluje přítomnost prostředníka a ukazuje ji jako vychýlenou potřebu transcendence (s. 21, 57), která se projevuje právě následováním literárního vzoru. René Girard zdůrazňuje, že román (na rozdíl od romantického postoje) odhaluje přítomnost prostředníka (s. 21) a románová konverze nespočívá v následování metafyzické touhy, nýbrž v jejím překonání (s. 245)._17

V této linii je román kritickou výpovědí o proměně. Ukazuje svůdnost a sílu prostředníka, odhaluje skrytou potřebu takového vzoru, ale zároveň říká, že každý prostředník může být falešný. Této myšlenkové figury vlastní románu si byl vědom jak Gustav Meyrink, tak Ladislav Klíma, autoři ovlivnění populární spiritualitou přelomu století, kteří mnoho z ní do svého díla přejímají. U obou je přítomné vědomí, že každý vzor skrývá dvojznačnost a pokud jí příběh nemá podlehnout, musí sám být víceznačný. U Meyrinka je to všudypřítomná ironie, u Klímy zdůrazňování protikladu „ducha“ a „hmoty“ například v postavě knížete Sternenhocha a velice často vyhrocená nejistota, zda jde o skutečnost nebo sen. René Girard je možná ve svém čtení románu (z roku 1961) z dnešního pohledu příliš striktní. Románové závěry podle něj znamenají „zapuzení lidského prostředníka, zřeknutí se odchýlené transcendence“ a „vertikální transcendenci“. (s. 255) Ale spíše než o takový výsledek jde v románu často o dialektiku touhy a deziluze, o dialektiku funkce skutečného a neskutečného, jak je nazývá Bachelard (2009, s. 23–24, 77; 2010, s. 18–19), než o definitivní převážení jedné z nich. Příběh dona Quijota nemá svůj smysl pouze v závěrečném vystřízlivění, ale mnohem více ve snění, které naplňuje celý román. Závěr románu nemůže snění zpětně vymazat, jen mu navíc dodává rozměr nejistoty a nostalgie, které čtenáři nedovolují uniknout z reality světa, ale také nebrání pochopit, že snění je něco životně důležitého.

Jaké je tedy poučení konverze, jak se k ní staví kritická a skeptická linie románu? Příběh konverze, jak jej nabízejí nejrůznější beletristické texty, je dvojí — jednak je příběhem postavy, která následuje či hledá prostředníka nebo prostředníky, a jednak je příběhem čtenáře, který následuje postavu jako prostředníka. V Coelhově Poutníkovi nebo u Carlose Castanedy je schéma zřetelně odstupňované: prostředník v díle je zasvěcený, literární postava prochází zasvěcením, kdežto čtenář stojí na počátku a zasvěcení se mu předkládá jako možnost. V této poloze je proměna v rovině čistého snění, a pokud ji čtenář vezme vážně, beletristický text se promění v duchovní příručku, v níž se forma příběhu stává prostředkem — a tento posun od literárního textu k iniciačnímu struktura řady děl dovoluje. V kritickém nebo ironickém románu je mimetická struktura naopak narušena, literárně propracovaný styl (i u primárně náboženských nebo mystických textů) přináší kvalitu navíc, příběh čtenáři připomíná, že on není hrdinou příběhu a že prostředníci, kteří vystupují jako zasvěcenci, jsou možná jen podvodníci nebo stejně nevědomí lidé jako hrdina příběhu. Takový je smysl celé řady klamných prostředníků i množství konverzí v Augustinových Vyznáních, to všechno pravou konverzi odkládá, čtenáře odděluje od „hrdiny“ příběhu a oba navrací k nim samým. Pravá konverze se v této linii ukazuje jako návrat k sobě, nikoli proměna skrze cizí vědění.

IV.

Jednu z důležitých linií západního románu tedy můžeme číst jako kritické nebo ironické podání konverze, které ukazuje její nejednoznačnost. Na jednu stranu přináší vystřízlivění z „falešného“ vědění a návrat k sobě (don Quijote, poutník u Komenského), na druhu stranu ale román vznáší pochybnost o tom, že bychom věděli, kdo je to člověk a k čemu se vlastně má vracet. V hlubší rovině tak odhaluje nezbytnost vzorů a prostředníků pro poznání sebe sama přes veškerou nejistotu o nich._18 Přechod k populární „duchovní“ literatuře bude samozřejmě neostrý, a může jej mimo jiné vyznačovat spíše jednostrannost v některém z uvedených ohledů a spíše zamlčení románové dialektiky. Dva typické projevy jsou jednak snadnost a neproblematičnost v návratu k sobě (u postavy a přeneseně u čtenáře), jako by všechny události navazovaly na snění postavy a nic ve světě nebránilo realizaci osobních snů: pak se příběh postavy nabízí jako vzorec pro čtenáře; a jednak samozřejmé vědění o „téměř všem“, samozřejmé zasvěcení (na straně autora, vypravěče nebo prostředníka) do tajemství světa. Často také obojí současně.

K prvnímu postupu patří celá řada příběhů a velkého úspěchu s ním dosáhl Paulo Coelho, což je dobře vidět na Alchymistovi. Využívá v něm známý příběh či parabolu o člověku, který sní o pokladu ve vzdálené cizině, aby jej posléze na základě zrcadlového snu někoho jiného objevil u sebe doma. Poučení, že největší poklady lze najít doma, je v Alchymistovi obráceno v tom smyslu, že pro největší poklad, který je doma, je nutné se vydat na cesty. Původní paradox vypovídající o klamnosti snů v lidském životě se vytrácí a je nahrazen optimistickým povzbuzením ke snění. V tomto typu příběhu všechno vyjde a každá krize, která přichází, aby příběh neustrnul, bezpochyby dojde svého vyřešení. Jde spíše o to, s jakou dovedností autor zápletku vede, než o myšlenkovou pronikavost.

Druhý typický rys souvisí s analogickým typem myšlení, které zhruba řečeno předpokládá, že každá událost a každý prvek mají nějaký význam, který lze sladit s celkem, tedy že svět má povahu harmonického kosmu, v němž vše lze interpretovat z hlediska řádu světa (k tomu srov. Eco 2009, s. 25–28). Často se tento typ myšlení objevuje v traktátové nebo historizující literatuře. Kritičtí historici různých esoterických disciplín jsou si vědomi toho, že jde o dva typy myšlení a že rozumný výsledek vyplývá spíše z jejich konfrontace než z jednoduché aplikace analogií (Alleau, Ebeling). Exemplární formulaci „metodického“ analogismu najdeme u Jaromíra Kozáka:

… Největším problémem poznávání skutečných dějin je fakt, že hmatatelné doklady k tomu nejpodstatnějšímu nelze často nalézt v žádných archivech, tím méně v knihách předchozích historiků. Ukazuje se totiž, že za všechny podstatné historické události jsou odpovědné tajné společnosti. Ony samy a činy jejich členů se velmi obtížně zkoumají již z pouhé definice pojmu „tajná společnost“. Není to však nemožné, protože každý čin zanechává svou stopu. Je přitom paradoxní, že čím je událost časově vzdálenější, tím je lépe studovatelná. Zde je třeba ještě dodat, že myšlenka kryptokracie, nebo též „globálního spiknutí“, je často vysmívána v oficiálních kruzích, ale začnete‑li zkoumat historii z kterékoli strany a od kteréhokoli období, narazíte na řadu nepochopitelných událostí a nesrovnalostí. Právě zde vystupuje na povrch skryté zákulisní působení. Čím více takových historických anomálií prostudujeme, tím získáme větší naději, že zachytíme podobu skutečných dějin. Pokud se toto podaří, pak se již před námi začne odvíjet fascinující obraz, který v ničem nepřipomíná ten, s nímž se setkáváme v běžných učebnicích. Správnost závěrů si ověříme tím, že prozkoumáme, zda z vytvořeného obrazu zmizely veškeré anomálie a objevil se harmonický a logicky provázaný děj (Kozák 2003, s. 42–43).

Příznačný je v tomto citátu opoziční postoj vůči obecnému mínění, přičemž autor přesvědčuje většinou ve dvou krocích: nejprve upozorní na nesrovnalost (často jen v jeho očích) a poté vynese novou tezi jako samozřejmý fakt, který věc vysvětluje (zde tajné společnosti), který ale pro „common sense“ nijak samozřejmý není. Argumentační síla se skrývá v tom, že odhalené „tajemství“ faktické povahy je zároveň také interpretací na pozadí určité představy o celku. V tom je analogické myšlení vlastně optimistické, protože u každé události, která nezapadá do stávajícího rámce znalostí, předpokládá vědomou vůli, která ji způsobila a která stojí v pozadí světového řádu. Jak podotýká Eco, může ovšem tento „hermetický drift“ vést k nekonečné řadě znaků, které fakticky ztrácejí význam, protože každý odkazuje k nějakému dalšímu (Eco 2009, s. 31 a n.). Jestliže v prvním případě šlo o snění o osobním příběhu, nyní jde o snění o světě a pochopitelně se objevuje i v beletrii. U citovaného Paula Coelha i jeho předchůdce Carlose Castanedy se projevuje tím, že každá maličkost nabývá podoby znamení (srov. Arias 2000, s. 21a n.) a ke každé události existuje nějaký výklad. Za kritický román o tomto typu vědění lze označit Hru se skleněnými perlami Hermanna Hesseho, který ukazuje dilema síly vědění a jeho nejistoty.

POZNÁMKY

_1
V Čechách ve větší míře po roce 1989, na Západě o něco dříve, srov. Nešpor 2004a, s. 29.

_2
V povídkách Gustava Meyrinka jsou takové příhody častým předmětem ironie.

_3
K analogickému myšlení srov. Assmann 2009, Ebeling 2009, s. 73, 169, 179, Alleau 2006, s. 55, 164, 181. Podle Foucaulta patří analogické myšlení k renesanční epistémé. Jedním z modelů v psychologicky orientovaném uvažování je Jungova teorie synchronicity, srov. Jung 1997. K otázce viz závěr této studie.

_4
Pierre Hadot 2002, s. 223 a n. poukazuje ke dvěma významům konverze v západní tradici: jednak konverze znamená návrat k počátku nebo k sobě, jednak změnu myšlení („znovuzrození“) a zdůrazňuje její důležitost v západní kultuře: „Lze říci, že idea konverze představuje jeden z konstitutivních pojmů západního vědomí. Můžeme si totiž představit celé dějiny Západu jako stále obnovovanou snahu o zdokonalení technik „konverze“, to jest technik určených k proměně lidské existence, ať už tím, že ji přivedou k její původní bytnosti (konverze‑návrat), nebo ji budou radikálně modifikovat (konverze‑změna).“ (s. 224) Text studie s názvem „Conversion“ byl původně heslem pro Encyclopaedia Universalis. Vědění s konverzí úzce souvisí, je věděním o světě a člověku a tedy základem, z nějž může konverze vycházet. Vědění ve smyslu poznání se samozřejmě pojí s určitou mírou konverze jako změny myšlení. Spor obou typů konverze a souvislost s věděním je zřejmý mj. v Komenského Labyrintu, kde vypravěč nejprve kritizuje různé druhy vědění (které mají člověka změnit), aby se nakonec vrátil k sobě, a komplexněji v ostatním Komenského díle. V západní tradici je v této souvislosti vědění vnímáno rozporně, zejména křesťanství se ke gnózi a gnostickým směrům (vycházejícím z vědění) stavělo spíše odmítavě.

_5
Je možné srovnání se scénou Pavlovy konverze (Sk 9,1–19), při níž náhle zazáří světlo a ozve se hlas, u Augustina je nebe zastoupeno knihou a hlas oživuje svým vlastním hlasem čtenář.

_6
K náboženskému vývoji v Čechách srov. mj. Nešpor 2004, 2006, 2010.

_7
První spiritistické pokusy se konaly na Vysokomýtsku v r. 1853. Srov. Nešpor 2004, s. 128. Ke spiritismu dále Plecháč 1931 a objemně a s velkým množstvím údajů, leč problematicky Kozák 2003.

_8
Plecháč (1931) dokonce píše o znacích křesťanské sekty (s. 38).

_9
K. Sezemský (1930, s. 20n.) zdůrazňuje vědecký a současně náboženský charakter spiritismu. V tom můžeme hledat spor dvou typů konverze a roli vědění. Plecháč (1931, s. 49) píše o „sklonu k předvědeckým formám myšlení“, a to především u lidového spiritismu.

_10
Bibliografii beletristických textů souvisejících se spiritismem uvádí Kozák (2003), pozornost věnuje ovšem spíše jen prvnímu (dokumentárnímu) typu.

_11
Především psychologie v širším smyslu, která v návaznosti zejména na C. G. Junga plynule přechází do „duchovna“.

_12
Jedním z ekonomicky nejúspěšnějších spisovatelů je dnes Paulo Coelho; a sérii knih J. K. Rowlingové o Harry Potterovi by také bylo možné zařadit do širšího rámce této tematiky.

_13
Takže je dnes běžné uvažovat v oblasti „duchovna“ v ekonomických termínech jako podnikání, komercializace, trh apod., srov. Nešpor 2009.

_14
Což dokládají některé známé příklady jako Carlos Castaneda nebo román Paula Coelha Poutník, v nichž se otevřeně píše o iniciaci do „tajných“ učení, jako by se čtenář mohl plně identifikovat s postavou a prožít totéž, aniž by musel vstát od knihy.

_15
K této kritické funkci románu srov. knihu René Girarda Lež romantismu a pravda románu (1968), k níž budu dále odkazovat.

_16
Slavná scéna, v níž farář a lazebník vyhazují špatné romány na dvůr ke spálení (6. kapitola 1. dílu), je obrazem literární kritiky, ale zároveň také vnitřním aktem románu samého, jímž se potvrzuje jeho nadřazenost.

_17
Za upozornění na souvislost s Girardovou koncepcí „odchýlené transcendence“ děkuji Blance Činátlové.

_18
Což s velkou subtilitou ukazuje například nedávný román Pascala Merciera Noční vlak do Lisabonu (2004, česky 2011).

LITERATURA

Alleau, René: Tajné společnosti. Jejich vznik a osudy, přel. Zuzana Bedřichová. Malvern, Praha 2006.

Arias, Juan: Paulo Coelho: Zpověď poutníka, přel. Pavla Lidmilová. Argo, Praha 2000.

Assmann, Jan: Předmluva. In: Florian Ebeling: Tajemství Herma Trismegista. Dějiny hermetismu, přel. Martin Žemla. Malvern, Praha 2009, s. 7–14.

Augustinus Aurelius: Vyznání, přel. Lenka Karfíková a Václav Ventura. Kalich, Praha 1992.

Bachelard, Gaston: Poetika prostoru, přel. Josef Hrdlička. Malvern, Praha 2009.

Bachelard, Gaston: Poetika snění, přel. Josef Hrdlička. Malvern, Praha 2010.

Coelho, Paulo: Alchymista, přel. Pavla Lidmilová. Argo, Praha 2012.

Coelho, Paulo: Poutník. Mágův deník, přel. Pavla Lidmilová. Argo, Praha 2002.

Ebeling, Florian: Tajemství Herma Trismegista. Dějiny hermetismu, přel. Martin Žemla. Malvern, Praha 2009.

Eco, Umberto: Skeptikové a těšitelé, přel. Zdeněk Frýbort. Argo, Praha 2006.

Eco, Umberto: Meze interpretace, přel. Ladislav Nagy. Karolinum, Praha 2009.

Girard, René: Lež romantismu a pravda románu, přel. Alena Šabatková. Československý spisovatel, Praha 1968.

Hadot, Pierre: Exercices spirituels et philosophie antique. Michel, Paris 2002.

Jung, Carl Gustav: O synchronicitě. In týž: Archetypy a nevědomí. Výbor z díla II, přel. Eva Bosáková, Kristika Černá a Jan Černý. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1997, s. 357–372.

Klíma, Ladislav: Utrpení knížete Sternenhocha. Groteskní romanetto. Paseka, Praha 1990.

Mercier, Pascal: Noční vlak do Lisabonu, přel. Eva Pátková. Plus, Praha 2011.

Minařík, Květoslav: Kečara (poutník po obloze). Autobiografie mystika. Canopus, Nemojov 1992.

Nakonečný, Milan: Novodobý český hermetismus. Eminent, Praha 2009.

Nešpor, Zdeněk R.: Víra bez církve? Východočeské toleranční sektářství v 18. a 19. století. Albis international, Ústí nad Labem 2004.

Nešpor, Zdeněk R.: Náboženství na prahu nové doby: česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Albis international, Ústí nad Labem 2006.

Nešpor, Zdeněk R.: Spirituální podnikání v České republice: soukromý a korporativní sektor. Lidé města 11, 2009, č. 1, s. 163–191.

Nešpor, Zdeněk R. (ed.).: Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Sociologický ústav AV ČR, Praha 2004a.

Nešpor, Zdeněk R., Václavík David a kol.: Příručka sociologie náboženství. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 2008.

Nešpor, Zdeněk R. a kol.: Náboženství v 19. století: nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Scriptorium, Praha 2010.

Nakonečný, Milan: Novodobý český hermetismus. Eminent, Praha 2009.

Plecháč, Miroslav: Spiritismus v Podkrkonoší. YMCA, Praha 1931.

Sanitrák, Josef: Dějiny české mystiky 1. Legenda Karel Weinfurter. Eminent, Praha 2006.

Sanitrák, Josef: Dějiny české mystiky 2. Konec zlaté éry. Eminent, Praha 2007.

Sanitrák, Josef: Dějiny české mystiky 3. Kořeny aneb galerie osobností. Eminent, Praha 2010.

Sezemský, Karel: Nebezpečí v spiritismu. Karel Sezemský, Nová Paka 1930.

Kozák, Jaromír: Spiritismus. Zapomenutá významná kapitola českých dějin. Eminent, Praha 2003.

Zdražil, Tomáš: Počátky theosofie a anthroposofie v Čechách. IOANES, Březnice 1997.

Zdražil, Tomáš: Theosofie v Praze. In: Paginae historiae. Sborník Státního ústředního archivu v Praze, 1998, 6, s. 21–37 <též: www.nacr.cz/E-publ/paginae/fulltext/Pag_hist_6.pdf > [8. 2. 2013].

RÉSUMÉ

„READING, HE WAS INWARDLY CHANGED“. SOME REMARKS TO THE „SPIRITUAL“ TRASH

The article aims at problematic of the popular „spiritual“ literature. The first part shortly describes the historical background and the situation of the Czech culture, especially the influence of religious life and the growing spiritism in the South Bohemia at the second half of the nineteenth century and its manifestation in the literature. The main part of the text traces a distinction between popular version of conversion based on simplified notion of analogy (used for example by Paulo Coelho) and the critical approach of the modern novel based on the scepticism and irony.