Religiozita v díle Anny Pammrové

Samota podněcuje reflexi, proto pravil bůh k Adamovi, že není dobře člověku býti samotnému. Jak ale utéci té samotě? Lidé jako my budou vždy osamocení, protože bohové jim napsali do kolébky osudné slovo: originál.
Pammrová 1893

Samota se pro Annu Pammrovou (1860–1945) stala neodmyslitelným základem její existence. Byla jí nejen „prostředkem“ introspekce, ale současně také jediným způsobem bytí. Samota ji na jedné straně od okolního světa oddalovala, o to více ji však přimykala k literatuře, filozofii a Přírodě. Úplné osamění však pro ni zůstalo nenaplněným snem. I když se sebevíc snažila o izolaci, zůstávala ve styku s okolním světem (o čemž svědčí nejen bohatý korespondenční styk s domácí či zahraniční vzdělanou elitou, ale i četné deníkové záznamy či zmínky v dopisech o návštěvách jejích přátel a obdivovatelů na Pammrově).

Onen opakovaně zdůrazňovaný požadavek samoty – jakožto cesty k pravému poznání a k opravdové nepokřivené existenci – nás vede k pokušení usouvztažnit Pammrovou s anglickou spisovatelkou Virginií Woolfovou (1882–1941). „Intelektuální volnost závisí na hmotných věcech, poezie závisí na intelektuální volnosti. A ženy byly vždycky chudé, nejen dvě stě let, nýbrž od počátku času. Ženy měly menší intelektuální volnost než synové athénských otroků. Proto jsem kladla takový důraz na peníze a na vlastní pokoj“ (Woolfová 2000, s. 314). Obě myslitelky apelují na potřebu „vlastního pokoje“, místa, kde je možno autenticky existovat, tvořit a volně smýšlet. Byť je Anna Pammrová stále vnímána jako myslitelka stojící „mimo“ klasický – a nejen – filozofický kánon, naznačená paralela dokazuje, že ji z něho vyjmout nelze.

Na jisté „historicky myšlenkově unikátní“ postavení Anny Pammrové – filozofky upozornila již Jiřina Šmejkalová ve studii Feministická kritika pokroku a moderní vědy v díle Anny Pammrové, v níž poukázala na myšlenkovou podobnost Pammrové a Luce Irigaray. A to navzdory velké časové i geografické rozdílnosti podmínek, v nichž se jejich uvažování odvíjelo. V případě srovnání s Virginií Woolfovou jsme svědky obdobné situace: Vlastní pokoj vznikl na základě esejů ve dvacátých letech 20. století, Pammrová svůj požadavek na samotu formulovala již v osmdesátých letech 19. století. Skutečnost, že potřeba woolfovského vlastního pokoje pro ni byla nezrušitelná, dokládá i výrok z jejího dopisu: „Zříci se samoty je pro mě tolik, co sebevražda.“_1

Ačkoliv se zájem o Annu Pammrovou, filozofku a spisovatelku, od jejíhož narození letos uplynulo 150 let, v posledním desetiletí výrazně zvýšil,_2 stále zůstává připomínána zejména v souvislosti se svým přátelstvím s básníkem Otokarem Březinou. Anně Pammrové‑filozofce nebyla doposud věnována soustavnější pozornost. Jedním z mála systematičtějších pokusů o uchopení jejího myšlenkového odkazu a současně interpretačním klíčem sloužícím ke zpřístupnění její filozofie je článek Petra Jemelky Environmentalismus v českém filosofickém myšlení. Jemelka zde vytyčil tři základní, vzájemně propojené pilíře filozofie Pammrové, kterými jsou: otázka ženské emancipace, odsouzení mužské nadřazenosti a zotročení ženy; kritika moderní společnosti, civilizace, kultury, konzumní společnosti, technického věku i sociální nespravedlnosti; a konečně ekozofie (ekologická výzva k nápravě našeho protipřírodního myšlení a jednání a k nastolení nového, hlubšího vztahu k přírodě) (Jemelka 2002, s. 55).

Kritika kultury, a veškeré lidské duchovní aktivity, se stává jedním z fundamentálních motivů její filozofie, ale současně nástrojem jejího „zatemňování“. Pammrová striktně odmítla všechny výplody kultury, a to včetně myšlenkového dědictví evropské kultury._3 Jakékoliv studium a vzdělávání považovala za „exhumování myšlenkových mrtvol“. Odmítavý postoj k výdobytkům soudobé společnosti se projevoval i v jejím – pro mnohé podivínském – životním stylu (měla nemanželské dítě, odmítala instituci manželství – podlehla však dlouho trvajícími tlaku rodiny a do svazku manželského nakonec vstoupila, manželství nebylo šťastné a trvalo jen krátce –, byla vegetariánkou, stranila se lidí, vyhýbala se městům, výjimku tvoří snad leda její pobyt ve Vídni v letech 1880–1882, kde pracovala jako vychovatelka).

Od roku 1899 až do své smrti žila sama (pouze s dětmi, starší dcerou Almou, která zemřela roku 1906, a synem Františkem, jenž roku 1914 emigroval do USA) v domě nedaleko lesa u Žďárce. Nepostradatelnou spojnicí s okolním světem – intelektuálním a kulturním – tvořila v životě Anny Pammrové korespondence. Téměř celý život (vyjma let 1893–1896, tedy v době nevydařeného manželství) si dopisovala se svým dlouholetým přítelem básníkem Otokarem Březinou (jenž ji touto cestou obstarával také různorodou literaturu, od filozofických textů po beletrii). Úzký korespondenční styk udržovala i s rodinnou Havlových, kteří měli od roku 1907 na nedalekém Havlově své letní sídlo. Jejich vzájemná korespondence je ale spíše věcná nežli intelektuální._4 Intelektuální přátelství ji pojilo se slovenským evangelickým knězem, náboženským myslitelem a filozofem Jánem Maliarikem (1869–1946), který je dnes znám spíše jako velký pacifista (po vypuknutí první světové války se snažil zvrátit běh událostí nenásilnými prostředky – svolával mírové konference, rozesílal prohlášení). Často byl, obdobně jako Pammrová, vnímán spíše jako podivín nežli jako myslitel. S českou filozofkou jej v myšlenkové oblasti propojuje akcentace lidské nevědomosti a lidského egoismu, které se stávají překážkami na cestě pokroku, na cestě k „lepší společnosti“, a snaha o nalezení pra‑původního vědění.

Pammrová si dopisovala také s německým myslitelem Theodorem Lessingem (1872–1933), jehož knihy překládala do češtiny (přeložila např. Dějiny jako vsunutí Smyslu v Nesmyslném, Evropa a Asie, Prokletá kultura). Lessinga s Pammrovou nespojovala pouze její překladatelská aktivita, ale také hluboké přátelství (Lessing považoval Pammrovou za svou přítelkyni a spolupracovnici) a obdobná myšlenková inklinace. To mimo jiné dosvědčují i následující slova, jejichž autorkou by bezpochyby mohla být i Anna Pammrová: „Vím, že jednou les zase přeroste přes hospodářství lidské a moře bude znovu šuměti tam, kde dnes stojí naše zbožšťovaná města […]“ (Pammrová 2009, s. 7).

Bohaté jazykové znalosti (vedle češtiny a němčiny ovládala také francouzštinu a angličtinu) jí umožňovaly překládat nejen z jazyka německého, ale i francouzského. Ačkoliv ostře kritizovala vědu, zájem o ní neztratila, o čemž svědčí nejen četné vědecké aluze v její korespondenci, ale také například zájem o dílo francouzského vědce, jednoho z prvních popularizátorů astronomie, meteorologie či geologie, Camilla Flammariona (1842–1905), jehož fantastický román opírající se o vědecké poznatky Výlety do nebe přeložila do češtiny.

Jen zcela výjimečně najdeme v díle vyznavačky antievaismu odkazy – či alespoň zmínky – o konkrétních autorech; a pokud ano, pak jsou většinou velmi kritické._5 Nepřehlédnutelná je její znalost antické filozofické tradice a její (i když ne explicitně vyjádřené) variování filozofie Sokrata a Platona. Pammrová také nezůstala nezasažena spiritualismem konce 19. století, o čemž například svědčí její zalíbení v díle francouzského romanopisce a okultisty Joséphina Péladana (1859–1918), jenž ve svých dílech propojuje filozofické myšlenky s prvky kabalistické, bráhmanské, muslimské a křesťanské tradice. Na jeho dílo Pammrovou upozornil Otokar Březina. Pro její vlastní filozofickou koncepci se stalo podstatné jeho pojednání o androgynovi, na něž v rámci českého prostředí upozornil již F. X. Šalda v roce 1892 (srov. Karola 1997). Pammrová ovšem znala také antropozofické texty Rudolfa Steinera či teozofii Heleny Petrovny Blavatské, zakladatelky Teozofické společnosti a známé jako „Madame Blavatská“. Pozornosti Pammrové neunikl ani mladý kontroverzní vídeňský myslitel Otto Weininger (1880–1903) a jeho dizertace Geschlecht und Charakter: Eine prinzipielle Untersuchung. Toto myzogynní a antisemitské dílo vyvolalo značný rozruch i za „hranicemi“ Vídně. Pammrová pojednávala o této publikaci ve studiích Nezáživné téma a Ze zápisků nové ženy, které vyšly v časopise Ženský obzor roku 1909 a v nichž jsou již zřetelně formulovány hlavní motivy její vlastní filozofie.

O jejím těsném sepětí s francouzským myslitelem Jeanem Jacquesem Rousseauem (1712–1778) se zmiňuje ve svých dopisech nejen básník Otokara Březina, ale ve svých dílech také Bohuslav Pernica, jenž ji považoval za poslední žačku a vyznavačku velikého Jeana Jacquese Rousseaua (Pernica 1947, s. 55). Při podrobnějším čtení spisů Anny Pammrové_6 si však nelze nevšimnout jiné – a snad mnohem intenzivnější – spojnice. Její myšlení je mnohem více než francouzským osvícencem ovlivněno filozofií německého voluntarismu. Odkazy na Arthura Schopenhauera a Friedricha Nietzscheho najdeme nejen v jejích dílech, ale také v její korespondenci. Ačkoliv ani jednoho z filozofů nehodnotí příliš kladně, jejich podíl na formování myšlenkového postoje Pammrové byl nezanedbatelný.

I přesto, že se Pammrová nepovažovala za přímou pokračovatelku německé filozofie 19. století, jistého propojení si sama byla vědoma, neboť samu sebe charakterizovala v dopise Pavle Moudré následovně: „Jsem ženským pendantem k Nietzschovi, a proto nebudu nikdy měkkou. Vše měkké snadno hnije“ (Jiroušek 1998, s. 141). Na jistou myšlenkovou podobnost mezi oběma mysliteli upozornil také Jemelka._7 Společnými motivy v koncepcích obou myslitelů jsou: utrpení, smrt, dva typy morálky, dva druhy kultur, kritika společnosti a očekávání příchodu Entity, jež tento stav změní.

Ústředním bodem filozofií Pammrové i Nietzscheho se stala kritika křesťanství. Identifikace kořenů nacházejících se v základu naší civilizace je cestou k nalezení bariér a mantinelů, jež jsme vědomě či nevědomě povýšili na ontologické principy. Je třeba „rozbít“ tyto základy, abychom mohli zbudovat kulturu novou/jinou; respektive – v případě Pammrové – vrátit se k původnímu. Postoj k náboženství, konkrétně ke křesťanství, patří mezi další spojující momenty koncepcí obou filozofů. V tomto případě však mezi nimi nedochází k tak antagonistickému postoji jako v případě utrpení. Mezi oběma mysliteli existují v tomto směru spojující styčné momenty, jež se v následujícím textu pokusím ukázat.

Kritika křesťanské víry je u Anny Pammrové součástí kritiky celé kultury (koneckonců křesťanství tvoří základ naší západní civilizace), celé duchovní lidské aktivity. Odkaz křesťanské tradice chápe Pammrová jako více méně „autentický“ doklad o vývoji událostí časů minulých, jako knihu dokumentující vývoj lidstva, zachycující odpadnutí od původního určení člověka. Blíže nespecifikované teleologické směřování univerza bylo narušeno chybným svobodným rozhodnutím člověka. „Zdá se mi, že nejkrásnější místa v nebeské knize, nejposvátnější pohádky, o míru a lásce byla černě seškrtána rukou lidskou […]“ (Pammrová 1917, s. 112).

Pammrová, byť se k těmto „záznamům“ uplynulých dob vyjadřuje kriticky a s despektem, si přece jen drží odstup, neútočí tak ostře, jak to uvidíme u Friedricha Nietzscheho, neboť si uvědomuje, že to, co je ve skutečnosti v centru zájmu její pozornosti, je „jen“ pravdivé, v horším případě pouze lehce zkreslené, svědectví o vývoji světa a lidské kultury. Proto se také zdržuje hodnocení těchto dávných událostí, pouze suše potvrzuje jejich fakticitu. Ale o to vehementněji se následně soustředí na deskripci stavu dnešní společnosti a na popis pokusu o nápravu této situace. Pammrová si nedovoluje odsoudit vývoj událostí jako takový, ale obrací svou kritiku, mnohdy s ironickou lehkostí, jež tak celý útok – ovšem jen zdánlivě – zmírňuje, proti těm, kdož jsou za tento vývoj zodpovědní. „Prý nesluší se vyjadřovati dnes touž věc s neotesaností písmařů dob předminulých, ačkoli díla oněch se nám předkládají ku čtení. Vzhledem k dožadovanému respektu vůči starému Písmu, zvanému svaté, zdržujme se taktuplně žíravých poznámek k několika bohům, jimž ‚slušná, vzdělaná společnost‘ ráda by dala jiný význam, kdyby se vyskytly mimo rámce dogmatiky“ (Pammrová 1919, s. 16).

Pammrová ovšem využívá křesťanské tradice nejen k deklarování a zdůvodnění statu quo, ale také jako výchozího bodu svého vlastního filozofování. Jádro křesťanské ideologie považuje za pravdivé, „příběhy“ křesťanské tradice jsou dokladem vývoje lidské civilizace, a proto nemá důvod jej zcela odvrhnout. Křesťanství bylo vystavěno na tradici, která mu předcházela a jež do jeho odkazu byla „funkčně“ včleněna, jak dokazuje například mýtus o transsubstanciaci. Filozofování Pammrové je vlastní úzké, byť odmítavé, propojení s křesťanskou tradicí a zároveň neschopnost tuto hranici překročit: jádro myšlenkového odkazu římskokatolické církve není špatné, pouze způsob, jakým byl tento odkaz kodifikován a tradován, nekoresponduje s Přírodou, s tou Přírodou, která je skutečným ontologickým základem univerza.

Pammrová se nestaví ani tak proti náboženství samotnému, jako spíše proti formě, jíž se mu (konkrétně křesťanství) dostalo. Křesťanství chápe jako jasnou projekci maskulinního principu, jež konzervovalo a dogmatizovalo takové uspořádání společnosti, v němž se muž stal tím, kdo byl postaven do centra veškerenstva. A to vše na úkor žen. „Vím, starý magu, nebyl jsi přítelem ženina světla“ (Pammrová 1936, s. 22). Křesťanství tedy nelze kritizovat pro jeho „praktiky“, ale pro jeho dogmata. Útok Pammrové je spíše namířen proti obsahu víry, ne proti aktu víry. Potřebu ritualizované víry v lidském životě velmi zdůrazňovala: „[…] máme nesčetné příklady, jak zázračně působí víra a modlitba na lidskou duši: Též skeptik má své chvíle modlitby – chvíle duševního vzrušení – jak sám jste poznal. […] Takové chvíle jsou člověku nutnou, ba nutnou potřebou jako potrava tělesná – přesvědčila jsem se o tom v poslední době: […] Člověk stojí mezi zvířetem a bohem, musí tedy nutně sloužiti obojím“ (Pammrová 1893).

Demonstrace aktu víry je rovněž i „důkazem o existenci nejvyšší stvořitelské Entity“, jejíž obraz zkreslilo křesťanství ve jménu Boha. Víra – respektive akt víry – v sobě manifestuje existenci této Entity. V pozadí ritualizovaného chování v podobě aktu víry tak stojí apriorní předpoklad o nemožné neexistenci stvořitelské a všudypřítomné bytosti. Nejen že její existenci nelze na základě empirických důkazů popírat, neboť doklady o ní nám přináší tradice rozličných kultur (křesťanské, indické, apod.), ale současně by takovéto pochybování odporovalo čisté nepokřivené racionalitě. Odmítnutá existence „boha“ je tak nejen projevem absence víry, ale i rozumu.

Člověku, jakožto transcendentně imanentní bytosti, je vyhrazeno zvláštní postavení v univerzu. Jako bytost s fyziologickými potřebami je roven zvířeti, avšak svými duševními schopnostmi se nad zvířata povyšuje. Lidský svět tak vytváří spojnici mezi tělesným a duchovním. Divinizace lidského se odvíjí i od jiných aspektů filozofie Anny Pammrové. Kromě „božského“ původu člověka spoluvytváří jeho božskost také odmítavý, netečný postoj Boha k věcem stvořeným. „Will kein Gott auf Erden sein, Seien wir selber Götter. Nechce‑li žádný Bůh býti na zemi, jsme my sami Bozi“ (Pammrová 1917, s. 113). Odmítnutí představy o jedné stále přítomné nejvyšší božské bytosti, jež tvoří základ každé – živé i neživé – entity tohoto světa, ústí v přijetí nové koncepce o nejvyšším Stvořiteli. Absence „Boha“ vyvolává potřebu nalezení jiného Boha či jiného „základu“. Bůh je, po vzoru Schopenhauerově či Nietzscheově, nahrazen Vůlí. Zatímco v případě německých voluntaristů hovoříme o iracionální vůli či vůli k moci, u Pammrové nabývá tato vůle nových atributů. „Její“ vůle, esence univerza, pozbývá iracionality, aby tak bylo učiněno místo pro racionalitu, jež jako jediná může vést k autentickému bytí. Racionálním se tak díky své voluntaristické povaze stává celé univerzum. Univerzální vůle ztrácí i na „pohlavnosti“, není jí vlastní – i byť jen skryté – adorování jednoho pohlaví.

Racionální vůle, jež je základem všech věcí a zajišťuje vývoj a pohyb, však kreativitě svobodné lidské vůle nepodléhá. Lidská vůle, mající ovšem samozřejmě svůj základ v univerzální vůli (též nazývanou Přírodou, Sluncem), je autonomní, překračuje svými rozhodnutími a svou aktivitou ono původní. Individuální vůle je na univerzální nezávislá. Ne tedy schopnost mluvit či myslet, jak se domníval René Descartes, ale schopnost svobodného rozhodování, svobodná vůle nás odlišuje od zvířat. Ovšem ačkoliv je člověk nadán touto autonomií, je potřeba koincidence jeho vlastní vůle s onou univerzální vůlí. Nevytváří‑li obě harmonický soulad, nesměřuje světový vývoj k naplnění svého určení. Univerzum má teleologický charakter, jenž byl ustanoven jeho „strůjcem“ – univerzální vůlí. Ta však zůstává lidskému poznání skryta, obdobně jako iracionální vůle v koncepci Arthura Schopenhauera. Podle Pammrové nemáme žádnou možnost, která by nám otevírala dveře do „světa o sobě“. Až odvržením okovů v podobě naší kultury nám bude umožněno skutečné poznání. „Substance světová, látka to nezemská i neženská, do níž nikdy nebude dovoleno vnořiti všetečné prsty a obrýlené oči, bývala snad v dávno minulém světovém období přidělena v určité, nepatrné jen dávce matkám vyvoleným, k obraně proti prvohříchu“ (Pammrová 1936, s. 29).

Pammrová tím, že nepředpokládá, že by se v základu veškerenstva mohla nacházet iracionalita, současně ani neočekává, že by na nás kdy kladla nesplnitelné a nerozumné požadavky. „Nedovedu si představit Tvořitele přikazujícího tvorům pářiti se, když výsledek bývá nespokojenost, boj, choroba a řada příznaků životního úpadku“ (Pammrová 1917, s. 96). Iracionalitu do světa přináší až lidská pohlavnost, kterou se křesťanství pokusilo usměrnit „darem ze Sinaje“ v podobě Desatera. „Mojžíši […] rci nám, západníkům, proč jsi vryl pod číslem 6 primitivního zákoníku zápověď: Nesesmilníš?“ (Pammrová 1936, s. 19).

Pudovost Pammrová považuje za jediný a skutečný hřích lidstva. Zákaz pohlavního rozplozování je jediným zákazem, který měl být lidstvu na Sinaji dán: „Hlavní hřích nemůže být leč jeden. Ten tkví ve způsobu rozplozovacím; neodvratně z něho vzniká nejen tzv. zatracení, ale něco jiného ještě. Svatí Otcové – vnukové to otců nesvatých – na to nevzpomněli ve svých objemných traktátech“ (Pammrová 1936, s. 16).

Právě podlehnutí pudové tělesnosti, a tím zapříčiněné omezení duchovních mohutností člověka, způsobuje rozrušení harmonie mezi individuální a kolektivní vůlí. Pudově jednající člověk, podlehnuvší erotismu, se stává zhoubou Země: „Phallismus. Toť onen Had Genese!“ (Pammrová 1917, s. 67). Tíha prvotního hříchu tedy ve skutečnosti netkví v poznání, jak se nám snažila vsugerovat Bible, ale v podléhání žádostem těla a v následném plození. Ve filozofii Anny Pammrové dochází k variování klasických filozofických dualismů materie‑duch a duše – nadané rozumem a svobodnou vůlí – a těla (podléhajícím žádostivostem).

Pohlavnost s sebou přináší ztrátu schopnosti svobodně se rozhodovat, vůle a její kreativita je podřízena žádostivosti těla. „Pojem prvohříchu byl zastřen z důvodu tajného; a pojmy neřestí následnických různí se podle taktiky opatrnických sestrojovatelů registru špatností člověckých“ (Pammrová 1936, s. 16). Rozpoznávání dobrého a zlého, vedoucí k vědění, muselo být překonáno nově vzniknuvší „křesťanskou“ doktrínou, svobodná vůle byla nahrazena dogmaty. Autonomní morálka je odstraněna a na její místo je dosazena morálka křesťanská, ukotvená v Desateru. „Všem rodícím automatům vypravují knihy ošemetným způsobem o ‚prokletém rodu Evy‘, o ‚vyhnaných dětech Evy‘ apod. Stejně v báji o Adamu a Evě jako ve vědeckém díle o ‚přirozeném výběru‘, utonula složka ženina duchovosti“ (Pammrová 1919, s. 99). Za mýtus o jablku byla tak mistrně schována „pravda“ o pádu člověka do tělesnosti.

Tento pád však s sebou přinesl i změnu sociálního řádu společnosti: „‚Zázrak‘ ten je pouhým dokladem nejzřetelnějšího evaismu. Zázrakem tu je ale myšleno přizpůsobení se ženy mužskému světu v manželství, žena je tvorem přizpůsobivým v tomto případě“ (Pammrová 1917, s. 98). Jeden chybný krok člověka měl dopad na celospolečenské uspořádání. „Kdyby jsi ty, zamlklý knězi Osiria věčného, byl škrtnul všech deset kamenných bodů kázně a zvolal při sestupu s hory hlasem hromu a vichru: Ne‑roz‑mno‑žuj se!“ (Pammrová 1919, s. 27). Skutečným hříchem tak nebylo „snězení jablka ze stromu poznání“, ale plození. Se vzrůstající měrou pohlavnosti ve světě se přímo úměrně snižuje i schopnost člověka racionálně myslet a jednat. Racionalita mající božský původ ztrácí svou divinální povahu. Pohlavnost tak degraduje celek univerza. „Božská jiskra v člověku jako by byla udušena záhadnou a krutou mocí“ (Pernica 1947, s. 115).

Únik z této rozplozovací mašinérie spatřuje Pammrová v mýtu Panny Marie. „Transsubstanciace byla přijata druhdy do církevního rituálu zajisté z důvodů jiných, nežli si dav myslí. Značí v užším slova významu: přeplození, totiž proměnu tělesných prvků našeho rodu k vůli zachování prapodstaty téhož; přepuzování oněch základních složek schrány ducha, z nichž mají býti vytvářeny bytosti klidnější, harmoničtější, jemnější, vznešenější, šťastnější.“ (Pammrová 1919, s. 72). Byť byl tento příběh zakomponován do křesťanského líčení dějin, to, co je na něm pravdivé, je příběh o „netělesném“ zplození Ježíše. Podle Pammrové se jedná o důkaz o existenci možnosti netělesného pokračování lidského rodu. Materie je po vzoru Platona vnímaná negativně. Potom plození oproštěné od negativního vlivu materie, na níž se váže sexismus, a přenesené do „ideálního“ duchovního světa, stává se jedině možným a opravdovým způsobem bytování člověka na zemi.

Obdobně jako Pammrová musela ukázat zhoubnost a neopravdovost křesťanství, nikoliv však náboženství obecně, aby podryla a rozrušila základy naší civilizace, musel se i německý myslitel Friedrich Nietzsche (1844–1900) vyrovnat s Bohem, aby tak mohl učinit místo pro nadčlověka, čímž bylo současně umožněno vystoupit z kruhu věčně se navracejících věcí, lidí a okamžiků. Smrt Boha se stala jedním z kruciálních motivů Nietzscheho filozofie, jejíž čtenářkou byla také Anna Pammrová. Křesťanství, společně s morálkou a metafyzikou, považoval za nástroje omezující lidskou existenci. Avšak nelze vést útok pouze proti jedné formě „útlaku“; z toho důvodu je jeho kritika náboženství propojena současně s kritikou zbývajících dvou forem útisku._8

Je zapotřebí zrekonstruovat morálku a současně s ní i teologii, což nelze provádět bez revize axiologického systému. „Morálka je totiž pro Nietzscheho nejdůležitějším ‚společným jmenovatelem’ metafyziky a křesťanství a její kritika má proto mnohem hlubší záběr a nárok než jen mravní či etický; týká se našeho způsobu myšlení, způsobu chápání bytí vůbec“ (Kouba 2001, s. 56). Morálka je bytostně svázána s hodnocením. Výchozím bodem se proto stává rozlišování mezi dobrým a špatným, tedy rozlišování mezi tím, co „člověk ztotožňuje se sebou i s přítomností jako takovou“ (Kouba 2001, s. 56), a tím, s čím se ztotožnit nelze, pročež v takový okamžik se hodnotící subjekt stává „bez‑mocným“. Cestou ven z této situace je pro něj pouze převrácení hodnotících kritérií. „Mocné a bez‑ohledné se stává zlým a jako dobré je následně vyzdvižen opak, tj. bezmocné a trpící.“ (Kouba 2001, s. 57). Morálka postavená na osobě hodnotícího (panská morálka) je nahrazena morálkou postavenou na objektivizaci hodnot (otrockou morálkou), v níž pojmy jako dobro a zlo tak nabývají zdánlivě jasného smyslu. „[…] v morálním výkladu je svět strukturován tak, aby bylo možné a žádoucí se v něm obecně rozhodnout, což je proveditelné jen tehdy, je‑li ve světě (či spíše „za světem“) alespoň formálně koncipován absolutní pól dobra a pravdy“ (Kouba 1995, s. 131).

Hodnota člověka se tak nadále odvíjí nikoliv od jeho vlastního konání, ale od jeho funkce ve společnosti, od jeho postavení v rámci kolektivu. Pouze ve společenství ostatních lidí může vzniknout a vyniknout „člověk“. Křesťanství do popředí staví hodnoty, které ve skutečnosti lidskost – ve smyslu individualismu – zabíjejí ve prospěch lživé otrocké morálky_9. „[…] vaše láska k bližnímu je vaše špatná láska k vám samým. Utíkáte se k bližnímu sami před sebou a rádi byste si z toho učinili ctnost: ale prohlédám vaše ‚nesobecké jednání‘“ (Nietzsche 1995, s. 53).

Po vzoru Nietzschem tolik kritizovaného platonismu byl celek křesťanského univerza strukturován do dvou světů. Tento ontologický model upozaďuje náš svět ve jménu ontologicky „nobilitnějšího a dokonalejšího“ světa, „jiného (zadního, spodního, horního) světa“ (Nietzsche 1991, s. 13). Nietzsche zdůrazňuje, že křesťanská optika ve jménu onoho zásvětna neoprávněně deformovala náš svět. „Křesťanské odhodlání, považovat svět za ohavný a špatný, ho ohavným a špatným učinilo“ (Nietzsche 1991, s. 11). Bůh má „všechnu moc a život sám je bez‑mocný, resp. jeho moc je jen odvozená, i spása je pouze u boha a naděje křesťanů ve vykoupení a život věčný se upírají mimo tento svět“ (Kouba 1995 137).

Ve jménu nás samotných je tedy potřeba překonat tohoto „morálního boha”, v němž křesťanství podle Kouby vynalezlo protiklad života. Abychom vykoupili svět, musíme podle Nietzscheho popřít Boha, popřít naši zodpovědnost Jemu (Nietzsche 1993, s. 47). Musíme tedy odstranit toho, koho jsme učinili „ochráncem a opatrovníkem“ hodnot. „Křesťanský Bůh byl bohem jen potud, pokud byl skutečně prožíván jako ‚těžiště světa‘“ (Hrbek 1997, s. 102).

Motiv smrti Boha se v průběhu Nietzschova filozofování proměnil. Smrt Boha, původně prezentovaná jako akt vraždy, se mění v obraz osvobození. Poprvé se s touto myšlenkou setkáváme v Radostné vědě (1882). V tomto díle je smrt Boha pouze „suše“ konstatována jako odpověď na otázku, kde je Bůh. Bůh byl zavražděn, „my jsme ho zabili”_10. V knize Tak pravil Zarathustra (1885) už Nietzsche identifikuje příčinu smrti. Bůh umírá na soucit s lidmi._11

Ovšem usmrcením Boha nic nekončí, neboť ačkoli je Bůh mrtev, jeho stín stále zůstává. Byl usmrcen, ale ne umlčen, a proto smrt Boha neznamená definitivní rozchod s ním, právě naopak. „Smrt živého Boha je následována absolutní nadvládou jeho stínu – morálky“ (Hrbek 1997, s. 107). Je potřeba odvrhnout také Jeho stín: „Bůh je mrtev, ale co bude lidský druh existovat, budou snad po celá staletí existovat jeskyně, ve kterých se bude ukazovat jeho stín. A my – my musíme zdolat ještě i tento jeho stín!“ (Nietzsche 1991, s. 9). Bůh i po své smrti stále zasahuje do světa, neboť vrženým stínem stále ovlivňuje (a deformuje) náš svět. Je třeba odstranit i tyto konstrukce, které kolem Boha byly vytvořeny, aby došlo k definitivní rozluce s Jeho tradicí.

Smrt Boha však neznamená pouze rozchod s křesťanskou morálkou a dualistickou strukturou univerza, ale také novou etapu v myšlení člověka. Konec Boha přináší i konec „starých“ hodnot. „Stejně jako ‚smrt boha‘ neznamená naprostou ztrátu veškerého smyslu, nýbrž přechod k novému způsobu hodnocení, nelze ani Nietzschův poměr k božskému označit za prostý ateismus“ (Kouba 1995, s. 161). Člověk během procesu „dospívání“ postupně odhaluje a překonává vlastní slabosti. Smrt Boha znamená finální odvržení pout, jež člověka svazovala. Toto nové nepodřízené postavení člověka, v němž není nikdo a nic, k čemu by se člověk mohl vztahovat, tento okamžik, kdy člověk stojí osamocen, je momentem jeho dospění. Člověk opouští fázi „musím“ a přijímá imperativ „chci“. Je‑li Bůh mrtev (a jsou‑li překonány hodnoty zanechané nám Bohem), pak již člověk není veden žádnou zásvětní entitou, ale vede sám sebe. Po překonání Boha je čas pro vzestup člověka k nadčlověku. Člověk oproštěný od Boha není finálním završením dějin, je pouze mostem, nikoli cílem. Je přechodným stadiem na cestě k nadčlověku, v němž jediném se završuje dějinné směřování. „a kdo má úděl býti tvůrcem v dobru a zlu: věru, ten zprvu má údělem býti ničitelem a rozbíjeti hodnoty. Tak tedy nejvyšší zlo náleží k nejvyšší dobrotě: to však jest dobrota tvůrčí“ (Nietzsche 1993, s. 150).

V koncepcích obou představených filozofů – tedy Anny Pammrové a Friedricha Nietzscheho – se setkáváme s kritikou křesťanství, která se tak stává nezbytným předpokladem pro neodvratitelný společenský přerod. „Odstranění“ Boha v obou koncepcích je počátkem završení dějinného směřování. Bůh je „překážkou“, jež nám stojí v cestě. Avšak zatímco Nietzsche ve své koncepci řeší otázku Boha velmi radikálně, Pammrová zůstává v tomto směru mnohem mírnější. Její opatrný způsob překonávání Boha však pramení pouze z rozpoznání skutečnosti, že lidé si pod pojem křesťanský Bůh vměstnali „část“ toho, co je skutečnou podstatou nejen světa, ale i jich samotných. Její překračování Boha je pokročením směrem k opravdovému racionálnímu vědění, k racionální vůli stojící v základu veškerenstva. Pammrová proto není nucena odstranit Boha ve jménu (nad)člověka, jak to činí Nietzsche, ale ve jménu Jeho samotného. Odhalováním nepravdy a zamlžením křesťanství jsme pak následně schopni zrekonstruovat pravdivý běh dějin. Bůh se pro nás stává něčím, co nemá být odstraněno ve jménu lidství, ale pouze redefinováno, zpřesněno. Překonání Boha má ve filozofiích obou myslitelů obdobné celospolečenské důsledky: doposud panující kultura je nahrazena kulturou novou, zbudovanou na základě čerstvě objeveného poznání.

Nietzsche zůstává radikalismu věrný také v otázce nového společenského uspořádání. Dopad jeho kritiky má tak mnohem zásadnější vyústění, neboť zatímco Pammrová pracuje s předpokladem existence „pravdivého jádra“ tradovaných příběhů, Nietzsche svou výzvou Umwertung aller Werte jasně ukazuje, že nově ustanovivší se společnost se v ničem nebude opírat o tradici stávající kultury, ale naopak vyroste z aktu definitivního rozchodu s ní. Zrod takové společnosti nebude výsledkem akademické debaty, ale završením boje proti mase. Jak hlásá Nietzsche v Tak pravil Zarathustra, člověk je něco, co má být překonáno.

Ačkoliv mezi Annou Pammrovou a Friedrichem Nietzschem existují zřetelné myšlenkové paralely, obviňovat Pammrovou z myšlenkové neoriginality, by bylo neadekvátní. „Ona je svým ženským pojetím natolik výlučná, že její filozofii (danou i jejím životem) musíme považovat za původní“ (Jiroušek 1998, s. 142). Její filozofie vyrůstá na podkladě vzájemného poměřování se s filozofií německého voluntarismu, avšak jednotlivé momenty této filozofie zakomponovává do svého vlastního myšlenkového díla zcela svébytným a originálním způsobem.

POZNÁMKY

_1
Anna Pammrová 2. 9. [??]. Jde o úryvek z jednoho z dopisů, jež byly objeveny teprve v roce 2010, a tudíž nebyly dosud publikovány. Uloženy jsou v LA PNP, ve fondu Anna Pammrová.
_2
Důkazem je např. kniha Libuše Heczkoveé Píšící Minervy: vybrané kapitoly z dějin české literární kritiky (FF UK, Praha 2009); srov. také televizní dokumenty z roku 1998 Kdo je Anna Pammrová nebo cyklus Nepohodlní z roku 2008 či pořady Aleny Blažejovské vysílané Českým rozhlasem.
_3
„Nestuduji. Nikdo mne neovlivňoval.“ (Pernica 1947, s. 118).
_4
Dopisy z období 1915–1926 a z roku 1940 adresované rodině Havlových, které v roce 1983 byly prezentovány prostřednictvím strojopisných opisů v několika exemplářích (ed. Ivan Havel, 1983), knižně byly vydány Společnosti Anny Pammrové (Pammrová 2009, eds. Ladislav Soldán, Vlasta Urbánková a Václav Zábrša).
_5
Odmítala Kanta a jeho transcendentální metafyziku: „Kdyby Kant prostoru i času naprosto popíral, pak by musel být blázen.“ (Pammrová 1889); kritizovala Schopenhauera a Nietzscheho: „Musím Vám říci, že přeceňujete Schopenhauera, řka, že všechno vyslovil, co se o lidském životě dalo říci. Dle mého náhledu vyslovil jen polovici, totiž stinnou stránku. Nemiluji ho, je někdy příliš subjektivní, pouští své nevoli příliš uzdu, což se na pravého filosofa nesluší.“ (Pammrová 1893); „Zasluhuje na tomto místě zmínky choromyslný Friedrich Nietzsche jmenovitě proto, že svým osobitým, nevšedním způsobem zdůrazňoval mezi jiným neodkladnou změnu všeho bývalého a přítomného. I jemu jevil se obyčejně každý problém ve světle jiném. Nemohl tudíž přisvědčiti k stanovenému poměru pohlavnímu. Nazval jej správně ‚schleusslich und gierig‘ (ohyzdný a chtivý).“ (Pammrová 1919, s. 54).
_6
Spisy Anny Pammrové: Alfa (1917), O mateřství a pamateřství (1919), Cestou k zářnému cíli (1925), Zápisky nečitelné (1936).
_7
Společným motivem je podle Jemelky utrpení. To sice myšlení obou filozofů propojuje, avšak jeho uchopeni je v koncepcích obou rozdílné. Pro Pammrovou je utrpení něčím nepřijatelným, hanebným, a tudíž zcela zbytečným. Nemá pro lidskou existenci žádný pozitivní přínos. Kritika utrpení – ať už metafyzického či fyzického – kráčí u Pammrové ruku v ruce s kritikou křesťanství: „V Pravdu se vnořit – Stvořenému se kořit! Tak formulovala jsem si v mládí životní úkol. Hle – kam byla jsem stržena vlivem všeobecně zaváděné dresury! Násilím, zahaleným v řadu zvučných pouček, výstrah, návodů aj. – jehož používají věhlasní překrucovatelé vesmírných zákonů – byla jsem vnořena ve směsici nepravd; donucována mimo jiné kořiti se předmětům, které vymyslily zvrhlé hlavy a zrobily zotročené ruce. Vyšší lidství, božská člověckost, samovolně tvořivá jest udupávána cvičením nervstva v malichernostech a svíráním ducha do jakéhosi kadlubu – (ten prý byl konstruován v zájmu ‚náboženské mravouky‘)“. V Nietzscheho koncepci lze utrpení ospravedlnit, vede‑li k autentickému, žádné vyšší bytosti nepodřízenému, chování a jednání (Jemelka 2002, s. 55).
_8
„Nietzschova kritika metafyziky je zaměřena proti pojmu absolutní pravdy, ať už přítomné či budoucí, která by zrušila interpretativní charakter našeho rozumějícího bytí […]“ (Kouba 2001, s. 42).
_9
„Křesťanská víra je od samého počátku obětováním: obětováním veškeré svobody, veškeré hrdosti, veškeré sebejistoty ducha; zároveň zotročením a sebevýsměchem, sebeznetvořením.“ (Nietzsche 2003, s. 48).
_10
„‚Hledám Boha, hledám Boha!‘ – A protože okolo právě stálo mnoho nevěřících, vzbudil velký posměch… ‚Neztratil se,‘ řekl jeden. ‚Nezaběhl se jako dítě?‘ prohlásil druhý. ‚Nebo se skrývá? Bojí se nás? Plul lodí? Vandroval?‘ – tak křičeli jeden přes druhého a smáli se. Potřeštěnec skočil mezi ně a probodával je svými pohledy. ‚Kde je Bůh?‘ volal […].“ (Nietzsche 1991, s. 10); Kouba upozorňuje na skutečnost, že zatímco v aforismu Pomatenec, je smrt Boha konstatována „s romantizujícím patosem úzkosti“, pak v aforismu Jak je to s naším veselím, v němž se Nietzsche o několik let později k tématu smrti Boha vrací, vyjadřuje naši radost, neboť tato ztráta znamená naše osvobození (Kouba 2001, s. 34).
_11
„I Bůh má své peklo: tím jest láska k lidem. A nedávno jsem od něho zaslechl toto slovo: ‚Bůh je mrtev; svým soucitem s lidmi zemřel bůh‘“ (Nietzsche 1995, s. 80).

LITERATURA

Hrbek, Mojmír: „Smrt Boha“ v Nietzschově filosofii. Academia, Praha 1997.
Jemelka, Petr: Environmentalismus v českém filosofickém myšleni 1. poloviny 20. století. MU Brno, Brno 2002.
Jiroušek, Bohumil: Anna Pammrová a český feminismus na přelomu 19. a 20. století. In: Uměni a veřejnost. Albis International, Plzeň 1998.
Karola, Josef E.: Josephin Peladan očima Anny Pammrové. Interní tisk Společnosti Anny Pammrové, Tišnov 1997.
Kouba, Pavel: Nietzsche: Filosofická interpretace. Český spisovatel, Praha 1995.
Kouba, Pavel: Smysl konečnosti. Oikoymenh, Praha 2001.
Mokrejš, Antonín: Odvaha vidět: Friedrich Nietzsche – myslitel a filosof. H & H, Jinočany 1993.
Nietzsche, Friedrich: Nečasové úvahy. Athenaeum, London 1988.
Nietzsche, Friedrich: Radostná věda. Pražská imaginace, Praha 1991.
Nietzsche, Friedrich: Ecce homo. Naše vojsko, Praha 1993.
Nietzsche, Friedrich: Tak pravil Zarathustra. Votobia, Olomouc 1995.
Nietzsche, Friedrich: Přehodnoceni všech hodnot. Předmluva a kniha první. Antikrist. Votobia, Olomouc 2001.
Nietzsche, Friedrich: Mimo dobro a zlo. Aurora, Praha 2003.
Pammrová, Anna: Literatura dnů přítomných… 2. 9. [??]. LA PNP, fond Anna Pammrová.
Pammrová, Anna: Očekávala jsem polemiku… 20. 11. 1889. LA PNP, fond Anna Pammrová.
Pammrová, Anna: Nevím ani jak ten čas ubihá…26. 1. 1893. LA PNP, fond Anna Pammrová.
Pammrová, Anna: Alfa: Embryonální pokus o řešení ženské otázky. Cyril M. Höschl, Klatovy 1917.
Pammrová, Anna: O mateřství a pamateřství. Cyril M. Höschl, Klatovy 1919.
Pammrová, Anna: Zápisky nečitelné. Za lepším životem, Brno 1936.
Pammrová, Anna: Dopisy, eds. Ladislav Soldán, Vlasta Urbánková a Václav Zábrša. Brno – Tišnov 2009.
Pernica, Bohuslav: Otokar Březina intimní. Hejda & Zbroj, Mladá Boleslav 1947.
Rod, Wolfgang – Schmidinger, Heinrich – Rainer, Thurnher: Filosofie 19. a 20. století: Filosofie života a filosofie existence. Oikoymenh, Praha 2009.
Šmejkalova, Jiřina: Feministická kritika pokroku a moderní vědy v díle Anny Pammrové. In Myšleni hranic: genderové pohledy na racionalitu, objektivitu a vědoucí subjekt. Sociologický ústav AV ČR, Praha 2005.
Woolfová, Virginia: Tři guineje/Vlastní pokoj. One Woman Press, Praha 2000.

RESUMÉ

In the article Religiosity in the Work of Anna Pammrova I examine the attitude of the Czech (still little‑known) philosopher Anna Pammrova towards religion. In this respect, a special focus is paid to her debate with Friedrich Nietzsche’s views. General academic public became aware of Pammrova mainly due to her friendship with a Czech poet – Otokar Březina. Unfortunately, this relation to a great extent overshadowed her own philosophical and literaly attainments. Anna Pammrova draws on the work of philosophers such as Plato, Rousseau or Schopenhauer. Arguably, the strongest source of ideas for Pammrova is to be found in the philosophy of a German voluntaristic thinker – Friedrich Nietzsche, even though she never admitted his direct influence. In their texts, Pammrova as well as Nietzsche addressed similar problems such as suffering, social criticism and the criticism of religion, more specifically, denouncement of Christianity along with it’s axiomatic system. Both thinkers declare the Death of God as the very starting point for broad all‑society changes. In contrast to Nietzsche’s radical proclamation of the Death of God, Pammrova poses claims to redefine and recover God. In her perspective, what we now call „God“ is the very foundation of the Universe. Thus, if we reconstruct our ability to cognize God properly, the promis of new horizons of rational knowledge, leading eventually to more authentic life, will open up.