Evoluce a utopie

Mnohem spíš dojde pojem života svého práva tehdy, jestliže přiznáme život všemu, co sice dějiny má, samo však není jejich scénou. Neboť z dějin, nikoli z přírody, natož z tak vrtkavé, jako je pocit a duše, je posléze třeba určovat okruh života. Odtud vyvstává pro filozofa úkol chápat všechen přírodní život z obsáhlejšího života dějin.
Walter Benjamin, Úloha překladatele_1

Věštci, kteří se dotazovali času, co skrývá v lůně, jej jistě nepokládali ani za homogenní, ani za prázdný. Kdo si to představí, pochopí snad, jak nakládá s minulým časem paměť: totiž právě tak. Jak známo, bylo Židům zakázáno zkoumat budoucnost. Thora a modlitba je naproti tomu cvičí v paměti. Tím pro ně pozbývala budoucnost kouzla, jemuž propadli ti, kteří hledali radu u věštců. Židům se však proto budoucnost přece jen nestala homogenním a prázdným časem. Neboť v každé její vteřině byla malá vrátka, jimiž mohl projít Mesiáš.
Walter Benjamin, Dějinně filozofické teze_2

I
Literární text je stejně fragmentární a neúplný jako naše vzpomínky a paměť. Neustále se nám rozpadá pod rukama, drolí se do samostatných odstavců, vět či pouhých slov a ve své celistvosti nenávratně mizí z našeho dosahu. Namísto homogenního kontinua vytvářejícího úplný archiv_3 nastupují matné vzpomínky a záblesky paměti uchovávající v sobě zlomky mizejícího světa. Fragmentární povaha našich vzpomínek však není ztrátou, naopak. Zatímco naše znalost archivu nikdy není úplná, vždy lze pokračovat dál a hlouběji, na každý nalezený záznam navazuje bezpočet dalších, jež nám zůstávají nepřístupné, a každou část archivu je třeba nepřetržitě doplňovat, pouhé střepiny paměti následované myšlením nám zpřístupňují minulost v podobě, v jaké by si ji nikdy nebylo možné zapamatovat, v úplnosti, jíž by se pouhým archivováním nikdy nedalo dosáhnout. V záměrné paměti, do níž se postupně ukládají jednotlivé záznamy minulého, nutně dochází k nenahraditelným ztrátám a zapomínání, neboť kvůli její uspořádanosti se nám nedostává žádného vodítka k nalezení toho, co již bylo jednou ztraceno. V momentě jeho narušení se celý její systém hroutí. Její systematičnost je zároveň jejím nejvýraznějším omezením. Oproti tomu paměť mimovolní tím, že nám poskytuje jen zlomky a stopy minulého, vybízí k jejich sledování, k honbě za pouhou vidinou, náznakem vedoucím k objevu zdánlivě ztraceného světa. V prvém případě je tedy zapomenuté podobno špatně zařazené knize v knihovně, v případě druhém spíše zlomkům dávné civilizace nenápadně vystupujícím z písku pouště.

Zdá se, že právě myšlení nám poskytuje nástroj k propojení jinak nesourodých částí. Pohyb myšlení, jenž je vyvolán, či spíše vynucen neurčitostí a fragmentárností vzpomínky, sleduje nejasné stopy a znaky jiného světa, světa, jejž myšlení svým pohybem znovu vytváří a umožňuje nám přístup k jeho celku. Gilles Deleuze v této souvislosti ve své knize o Proustovi říká: „Tím, co nutí k myšlení, je znak. Znak je objekt setkání, ale právě nahodilost setkání zaručuje nutnost toho, co je v ní dáno k myšlení. Akt myšlení nevyplývá z jednoduché přirozené možnosti. Je naopak jediným opravdovým tvořením. Tvoření je genezí aktu myšlení v myšlení samotném. […] Myšlení je vždy interpretace, tedy explikace, rozvíjení, dešifrování, překládání znaku. Překládání, dešifrování, rozvíjení je formou čistého myšlení.“_4 Zlomky nezáměrné paměti jsou právě takovýmito znaky, jež nás nutí k tomu, abychom je dešifrovali. Soustavnost a systematičnost archivu je zde nahrazena nahodilostí znaků podněcujících k myšlení.

Čím lépe chce myšlení dostát svému interpretačnímu poslání, čím blíže chce být zdroji nahodilých setkání a možností, které se díky nim otevírají, tím rychlejší musí být, čímž stále výrazněji překračuje sebe samo a směřuje k nemyšlení, stává se nemyšleným, intuicí. Stejně je tomu v přírodě, jak naznačuje v evoluční teorii efekt červené královny: ta musí ještě více zrychlit, ačkoli běží, jak nejrychleji může, aby se vůbec pohnula z místa, tj. při vzájemné koevoluci se musí daný druh měnit alespoň tak rychle jako jeho konkurent, predátor či okolní prostředí. Jednotlivé organismy jsou nuceny napnout všechny síly k interpretaci znaků a proměn okolního světa, s nimiž se střetávají. Evoluce je projevem intuice druhu. Myšlení a příroda jsou dvěma tvářemi téhož. Snad právě zde by bylo možné hledat odpověď na otázku přednostního přístupu intelektu ke skutečnosti, na niž opakovaně narážíme při jakémkoli vážnějším pokusu o popis podmínek lidského poznání. Zároveň se tu vyjevuje souvztažnost ontogeneze a evoluce, které v odlišných časových horizontech a na různých úrovních interpretují diskontinuální jednotky dědičnosti a dávají tak povstat organismu, resp. druhu.

II
Kontinuita ovládající 19. století je v jeho závěru čím dál více narušována a stává se přetržitou. Souběžně s postupným vyčerpáním tradiční románové formy postavené na kontinuálním plynutí textu, k němuž dochází na přelomu 19. a 20. století, je potlačována také evoluční teorie, která byla pokusem o zavedení času a dějinnosti ve vědách o životě. Nástup genetiky a posléze moderní evoluční syntézy se zdá být biologickou obdobou proměny, kterou prodělala literatura počínaje Flaubertovým románem Bouvard a Pécuchet přes Joyceova Odyssea až po Život návod k použití Georgese Pereka. Rytmus kontinuity je nahrazován rytmem zcela odlišným, jenž má snad ze všeho nejblíže k lyrickému rytmu, rytmu asociací._5 Projekt úplného popisu univerza je v klasickém románu odsouzen k nezdaru. Nikoli náhodou zůstává dílo Kafkovo či Musilovo nedokončené. V kontinuálním textu je možné jakýkoli popis donekonečna zpřesňovat a rozšiřovat, na libovolnou větu lze navázat další, vždy je možné říci více, aniž bychom kdy dosáhli úplnosti. Snad by bylo možné souhlasit s Italem Calvinem, jenž tvrdí, že Perekův Život návod k použití z roku 1978 „je poslední opravdovou událostí v dějinách románu. A to z těchto důvodů: neukončený nákres a dovršený celek, novost literárního vyjádření, kompendium narativní tradice a encyklopedické sumy vědění, které formují představu světa; pocit dneška, který je také tvořen akumulací minulosti a závratí z prázdnoty; neustálá přítomnost ironie a strachu – zkrátka způsob, jímž se sledování strukturálního rozvrhu a nepromyslitelnost poezie stávají jedním.“_6

Cesta, kterou se ubírá moderní literatura 20. století, je obdobná té, po níž se vydala biologie poté, co se odvrátila od Darwinova radikálního evolucionismu: spočívá ve snaze zachytit neomezenost univerza pomocí konečného počtu částí. To je však možné jen díky tomu, že svět již není pouze popisován, nýbrž vždy znovu stvořen. Geny stejně jako verše či prvky prozaického textu dávají vyvstat celku, který není pouhým součtem jednotlivých částí. Je v nich zavinut svět, jenž je explikován či vyjadřován v čase, přičemž „čas neznamená nic jiného než […] systém neprostorových vzdáleností, vzdálenost vlastní samotné soumeznosti nebo samotnému obsahu, vzdálenosti bez intervalů“._7 Stěží bychom hledali výstižnější popis genové exprese. Deleuze to sám naznačuje, když ve svém textu o strukturalismu říká: „Pro strukturální je příznačný prostor, ale prostor bez rozlohy, před-extenzivní prostor, čiré spatium vytvořené krok za krokem jako pořádek sousedských vztahů, kde pojem sousedství má zprvu právě ordinální smysl, a nikoli význam rozlohy. Stejně je tomu v genetické biologii: geny jsou částmi struktury, kde jsou neoddělitelné od ,loci‘, od míst schopných měnit vztahy uvnitř chromozomu.“_8 Tato místa jsou propojená v čase, aniž by tvořila homogenní jednotu. „Čas je transverzála všech možných prostorů včetně prostorů času.“_9

III
„Mezi jednotlivými světy a slovy skáčeme v transverzálách, které nepřevádějí mnohé na Jedno, nikdy nespojují mnohé v celku, ale naopak potvrzují velmi původní jednotu z tohoto mnohého, potvrzují všechny tyto fragmenty neredukovatelné na Celek, aniž by je jednotily.“_10 Je-li však čas takovouto transverzálou, je snaha zavést jej v této podobě do vědy nutně odsouzena k nezdaru. Právě proto bylo evoluční myšlení, které se pokoušelo popsat vznik a vývoj nových biologických forem v průběhu času, opuštěno záhy poté, co dosáhlo vrcholu v Darwinově učení. Ukazuje se, že transverzála času spojující mnohé, aniž by je redukovala na Celek, je neslučitelná s racionální (a morální) pozicí novověké vědy_11 opírající se o neměnné a pravdivé Jedno, o jednotu, stálost a univerzální platnost přírodních zákonů na straně jedné a zákonů mravních na straně druhé. Jako protějšek racionálního (vědeckého) přístupu, těžícího z nespojitého myšlení v diskrétních jednotkách s důrazem na formu, zavádějícího asymetrické diference a směřujícího k Celku (totalitě), se tak jeví spojité myšlení zrcadlově symetrických bipolárních protikladů či tenzí, vycházející z fragmentární povahy světa, která podmiňuje jeho naprostou nepředvídatelnost a neredukovatelnost. To první je nečasové, popřípadě pracuje pouze s prázdným homogenním časem, přičemž obdobným způsobem zachází i s prostorem. V jistém smyslu tak lze hovořit o myšlení utopickém, přičemž utopií zde rozumíme ne-místo, jež se nachází mimo čas i prostor našeho světa. Druhý způsob myšlení je naopak zasazen do času s tím, že čas je chápán jako souslednost tvarů a událostí, a právě takové myšlení je myšlením evolučním.

Jinými slovy, rovnoměrně plynoucí a vyprázdněný čas, tolik charakteristický pro chápání času ve vědě, tu stojí proti času evoluce a dějin, od něhož je principiálně odlišný. Jak říká Benjamin: „Dějiny jsou předmětem konstrukce, jejíž dějiště není homogenní a prázdný čas, nýbrž čas naplněný ‚nynějškem‘. Tak byl pro Robespierra antický Řím minulostí nabitou nynějškem a vytrženou z kontinuity dějin. Francouzská revoluce chápala samu sebe jako návrat Říma. Citovala starý Řím přesně tak, jako móda cituje minulý šat. Móda větří aktuálnost, ať se skrývá kdekoli v houšti minula. Je tygřím skokem do minulosti.“_12 Není tedy náhodné, že jsou pro Darwina tak důležité reverze, tj. návraty k formám, které se vyskytly již dříve. Čas evoluce není lineární a neproblematický, nýbrž je plný odboček a návratů do minulosti,_13 v každém okamžiku může dojít k události, změně, s níž se bude nutné zpětně vyrovnat a za niž bude třeba převzít odpovědnost stejně jako za dědictví a minulost, které si v sobě nesou organismy.

IV
„Jestliže nám dědictví stanovuje rozporné úkoly (přijímat, a přesto si vybírat, akceptovat něco, co přichází před námi, a přesto to reinterpretovat atd.), je to proto, že svědčí o naší konečnosti. Pouze konečná bytost dědí a její konečnost ji zavazuje. Zavazuje ji k přijetí toho, co je větší, starší, mocnější a trvalejší než ona. Táž konečnost však zavazuje, aby si tato bytost vybírala, dávala přednost, zamítala, vylučovala a nechávala stranou, a to právě proto, aby odpověděla na výzvu, jež ji předcházela, aby na ni odpověděla a aby za ni zodpovídala – svým jménem i ve jménu něčeho jiného.“_14 Dědictví tak stojí mnohem více na straně evoluce nežli dědičnosti. Dědičnost, jak se objevuje v biologii konce 19. století, zejména pak u Francise Galtona, opět zavádí do vědy o životě homogenní a vyprázdněný čas spolu s kalkulovatelností a možností předvídat, předcházet budoucnost, která tak nabývá kouzla čehosi uchopitelného, co lze vlastnit a co je v naší moci. Stojí zde rozum, jenž setkání předchází, přičemž se je snaží předem uchopit a eliminovat jeho nepředvídatelnost, proti rozumu, jenž „přichází vždy po, je dobrý, když přichází po, je dobrý jedině, když přichází po“,_15 tj. rozumu, jenž se teprve zpětně chápe toho, s čím se setkal, pokouší se s tím vypořádat a přebírá za to zodpovědnost. Tím prvním je rozum, který se snad nejvýrazněji manifestoval v osvícenství a je charakteristický pro velkou část západní civilizace, klasický rozum řecký; tím druhým pak rozum židovské tradice, jenž se projevil nejen u Prousta, jak upozorňuje Deleuze, ale i u Benjamina či u Derridy: „Jak známo, bylo Židům zakázáno zkoumat budoucnost. Thora a modlitba je naproti tomu cvičí v paměti. Tím pro ně pozbývala budoucnost kouzla, jemuž propadli ti, kteří hledali radu u věštců. Židům se však proto budoucnost přece jen nestala homogenním a prázdným časem. Neboť v každé její vteřině byla malá vrátka, jimiž mohl projít Mesiáš.“_16

Výstižné je pokračování Deleuzova textu: „Není žádný Logos, jsou jen hieroglyfy. Myslet znamená interpretovat, tedy překládat. Esence jsou současně věcí určenou k překladu i samotným překladem, znakem i smyslem. Stáčejí se ve znaku, aby nás nutily myslet, rozvíjejí se ve smyslu, aby byly nutně myšleny. Všude samé hieroglyfy, jejichž dvojitým znakem je náhoda setkání a nutnost myšlení: ‚náhoda a nevyhnutelnost‘.“_17 Náhoda, s níž vznikají nové variace, a nevyhnutelnost jejich výběru. Tak je tomu ještě u Darwina, zatímco později se již výběr snaží předcházet nahodilosti setkání, neočekávanosti nového, nevypočitatelnosti toho, co přichází. Do krajnosti posléze toto směřování dovedla eugenika.

V
Pro Francise Galtona je cílem eugeniky zlepšení lidského druhu či lidské rasy cílenou manipulací na základě poznání zákonů dědičnosti._18 Od počátku 20. století až do dneška přetrvává v medicíně snaha o vytvoření „dědičně zdravého“ člověka, založená v ideálním případě na prevenci dědičných onemocnění u ještě nenarozeného člověka._19 Rozum, jenž předchází, se zde projevuje snad nejvíce. Narození, jež je nejradikálnější a z principu neredukovatelnou singulární událostí v životě jedince, událostí v pravém slova smyslu, tj. příchodem jiného,_20 se zde střetává s pokusem o omezení jeho nepředvídatelnosti a nedisponovatelnosti skrze uplatnění předem daných rozvrhů a norem. Když Hannah Arendtová dává do souvislosti pojmy natality a jednání (action), tak říká: „Nové se vždy děje navzdory převažujícím očekáváním statistických zákonů a pravděpodobnosti, jež se pro všechny praktické každodenní účely rovná jistotě; nové se tak vždy zjevuje pod rouškou zázraku. Skutečnost, že člověk je schopen jednání, znamená, že neočekávané jím může být očekáváno, že je schopen vykonat něco naprosto nepravděpodobného. A to je opět možné pouze díky tomu, že každý člověk je jedinečný, takže s každým narozením přichází na svět něco jedinečně nového.“_21 To je zcela v rozporu s celým Galtonovým učením, biometrikou a zaváděním statistických metod do studia dědičnosti počínaje a eugenikou konče.

Je příznačné, že Galton své životní dílo uzavírá utopickou vizí společnosti řízené eugenickými zákony._22 Rozum, který předchází, se v ní manifestuje ve své nejčistší, utopistické, podobě. Racionalita se snoubí s morálními nároky do představy pokroku a směřování k stále lepšímu a dokonalejšímu člověku i společnosti. Zvrácenost utopií tedy spočívá především v obráceném postupu rozumu, jenž přichází předem a diktuje pravidla, namísto aby přicházel po a přijímal odpovědnost. Má-li však být něco takového možné, pak musí být racionalizaci a normalizaci nutně podroben i čas, v němž se dějiny lidstva odehrávají, k čemuž Benjamin poznamenává: „Představu pokroku lidského rodu v dějinách nelze odloučit od představy jeho pokračování probíhajícího v homogenním a prázdném čase. Kritika představy tohoto pokračování musí vytvořit základ pro kritiku představy o pokroku vůbec.“_23 Meliorismus (tj. představa, že svět spěje k lepšímu a že jej lze zlepšovat) tak zachází s plynutím času jako meliorace s vodními toky.

VI
Narození je tím, co ze své podstaty působí proti pokroku stejně jako proti úpadku, čímž narušuje představu homogenního a vyprázdněného času. Každé narození přetrhává hladký, nerušený a předvídatelný běh času, přičemž vnáší do světa zárodek možností, jež se rozvinou způsobem, o němž nemáme, a ani nemůžeme mít sebemenší tušení. Hannah Arendtová píše: „Zázrak, jenž zachraňuje svět, oblast lidských záležitostí, od jeho normálního, ,přirozeného‘ úpadku, je v posledku skutečnost natality, v níž je schopnost jednání ontologicky zakořeněna. Jinými slovy, narození nového člověka a nový počátek, jednání, jehož jsou lidé schopni díky zrození. Pouze plná zkušenost této možnosti může vnést do lidských záležitostí víru a naději. […] Je to tato víra a naděje ve svět, která nachází své snad nejnádhernější a nejzhuštěnější vyjádření v několika málo slovech, jimiž evangelia oznamují svou ,radostnou zvěst‘: ,Děťátko se narodilo mezi nás.‘“_24 Víra a naděje se pojí s očekáváním nečekaného, s příchodem nového, které rozbíjí moc minulosti nad budoucností. Předem daný řád se hroutí, rozum, který se snažil předcházet budoucímu, se ocitá v koncích a nezbývá než se ujmout nového a sledovat možnosti, jež jsou v něm obsaženy.

VII
Charakteristickým rysem rozumu, jenž přichází předem, je skutečnost, že vyděluje člověka ze světa a vytváří pro něj svět nový. Odtud jeho utopičnost a spjatost s morálně racionální pozicí, kterou jsme naznačili výše. Narušuje se tak tradiční zasazenost člověka do dění, jeho propojenost se světem, který ho obklopuje, spojení mikrokosmu a makrokosmu. Vzájemná souvislost jevů je redukována na pouhou kauzální závislost. Vytrácí se pochopení pro synchronicity a obecně pro jevy nezapadající do předem daného racionálního rámce. Rozpadá se komplexní provázanost světa a je nahrazena hierarchickým uspořádáním umožňujícím snadný popis na základě logiky. Není již možné věštění a osudová moc nadále nevládne nad životy lidí. Rozum, jenž předchází, stejně jako morální racionalismus, nevěští, ale chce předvídat, predikovat na základě determinismu vládnoucího v homogenním a prázdném čase.

Prostor otevírající se v osvícenství svobodě člověka jeho vyvázáním ze závislosti na autoritě, včetně autority minulosti, je spoluutvářen rozumem, jenž je tím, co předchází dějinám. Determinismus přírodních zákonů je tak doplněn svobodnou vůlí člověka, založenou na schopnosti rozumu nahlédnout zákony morální. Pro Kanta již není důležité ani tak historické zjevení, na něž klade důraz „náboženství pouhého kultu“, nýbrž především vědění toho, co má člověk udělat, aby byl hoden boží spásy. To je typické pro „morální náboženství“ opírající se o „reflektující víru“, která nezávisí na žádném historickém zjevení, ale shoduje se s racionalitou čistého praktického rozumu. Jediným skutečně „morálním náboženstvím“ je pak pro Kanta křesťanství._25 Jacques Derrida k tomu poznamenává: „Čistá morálka a křesťanství jsou ve své podstatě a ve svém pojmu neoddělitelné. Jestliže neexistuje křesťanství bez čisté morálky, je to proto, že křesťanské zjevení nás učí něco podstatného o samotné ideji morálky. Proto by idea čisté, ale nekřesťanské morálky byla absurdní. Překračovala by chápání a rozum, byla by to pojmová kontradikce. Nepodmíněná univerzalita kategorického imperativu je evangelická. Morální zákon se vepisuje do hloubi našich srdcí jako vzpomínka na Kristovo utrpení. Když se na nás obrací, mluví jazykem křesťanů – anebo mlčí.“_26

VIII
Dědictví rozumu je třeba, přes všechna naznačená nebezpečí, přijmout. Radostnou zvěst evangelia je možné přijmout v posledku především díky jemu. Myšlení vycházející z rozumu, jenž přichází po, je cestou proměny, cestou, na níž se člověk stává jiným. Zatímco rozum, jenž předchází, nám neumožňuje překročit sebe samotné, neboť přináší jen předem připravené, to samé, to stejné. Neočekávané, s nímž se setkáme, nás nutí k myšlení, vynucuje si naši interpretaci, úsilí, jímž se proměňujeme. Události, na něž narážíme, nás vždy znovu a znovu šokují. Zastavujeme se, abychom již nikdy nebyli stejní jako dřív. Nejrychlejší pohyb se děje v zastavení.

Naposledy ještě ocitujme Waltera Benjamina: „K myšlení nepatří jen pohyb myšlenek, nýbrž stejně tak i jejich zastavení. Kde se myšlení náhle zarazí za konstelace prosycené napětím, tam jí přivodí šok, jehož prostřednictvím samo vykrystalizuje k monadě.“_27

Poděkování
Zdeňkovi Kratochvílovi za obsažný exkurz ke kořenům vzájemného propojení morálky a racionality v západní kultuře a Michalu Šimůnkovi za obeznámení s dílem Francise Galtona.

POZNÁMKY

_1
Walter Benjamin: Úloha překladatele. In: Josef Čermák – Bohuslav Ilek – Aloys Skoumal (eds.): Překlad literárního díla. Sborník současných zahraničních studií. Odeon, Praha 1970, s. 247. Přel. Věra Saudková.

_2
Walter Benjamin: Dějinně filozofické teze, Dílo a jeho zdroj. Odeon, Praha 1979, s. 16. Přel. Věra Saudková.

_3
Archivem zde rozumíme systematické a chronologické uspořádání jednotlivých položek v něm obsažených.

_4
Gilles Deleuze: Proust a znaky. Herrmann & synové, Praha 1999, s. 110. Přel. Josef Hrdlička.

_5
Srov. Northrop Frye: Anatomie kritiky. Host, Brno 2003. Přel. Sylva Ficová.

_6
Italo Calvino: Americké přednášky. Šest poznámek pro příští tisíciletí. Prostor, Praha 1999, s. 172. Přel. M. M. Jilský.

_7
Deleuze: Proust a znaky, s. 147.

_8
Citováno podle slovenského překladu Miroslava Marcelliho Gilles Deleuze: Podľa čoho rozpoznáme štrukturalizmus? Archa, Bratislava 1993, s. 14–15.

_9
Deleuze: Proust a znaky, s. 148.

_10
Tamtéž, s. 143.

_11
Pozice, doložitelná již u Xenofana, za níž stojí představa rozumného a zároveň dobrého božstva, nejlépe pak jediného Boha, jenž je stvořitelem a hybatelem světa, který poznáváme. Srov. Zdeněk Kratochvíl: Problematické zdroje racionality a mravnosti, dosud nepublikováno. Dostupné z URL: http://www.fysis.cz/Texty/ratio.doc; cit. 17. 9. 2009.

_12
Benjamin: Dějinně filozofické teze, s. 14.

_13
Srov. např. Anton Markoš: Tajemství hladiny. Hermeneutika živého. Vesmír, Praha 2000; Stanislav Komárek: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Mimetismus v přírodě a vývoj jeho poznání. Dokořán, Praha 2004.

_14
Jacques Derrida – Élisabeth Roudinesco: Co přinese zítřek? Dialog. Karolinum, Praha 2003, s. 13. Přel. Josef Fulka.

_15
Deleuze: Proust a znaky, s. 115.

_16
Benjamin: Dějinně filozofické teze, s. 16.

_17
Deleuze: Proust a znaky, s. 115.

_18
Viz Hans Stubbe: Genetik: Grundlagen, Ergebnisse, und Probleme in Einzeldarstellungen, sv. I: Kurze Geschichte der Genetik bis zur Wiederentdeckung der Vererbungsregeln Gregor Mendels. Gustav Fischer, Jena 1965, s. 148.

_19
Viz např. Jürgen Habermas: Budoucnost lidské přirozenosti. Na cestě k liberální eugenice? Filosofia, Praha 2003. Přel. Alena Bakešová.

_20
Jako by se neredukovatelnost události narození projevovala i v tom, že stále uniká výraznější pozornosti filozofů, na což shodně upozorňují J. Derrida a J. Habermas, viz Derrida – Roudinesco: Co přinese zítřek?, s. 63; Habermas, Budoucnost lidské přirozenosti, s. 70. Jednou z mála výjimek je Hannah Arendtová zavádějící v knize The Human Condition (The University of Chicago Press, Chicago 1958) pojem natalita (natality). České vydání Vita activa neboli O činném životě (Oikoymenh, Praha 2007, přel. Václav Němec) vychází z německého vydání knihy Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960), jež je rozsáhlejší verzí The Human Condition. V dalším textu jsou použity citáty opírající se o anglické vydání. Pro možnost srovnání však uvádíme rovněž odkazy na odpovídající pasáže vydání českého.

_21
Arendt: The Human Condition, s. 178 (Vita activa, s. 228).

_22
Jak ukazuje jeho utopistická novela Extracts from the Journal of the late Profesor I. Donoghue, jež se až na některé části nedochovala, neboť ji autor před svou smrtí nechal záměrně zničit. Viz Karl Pearson: The Life, Letters, and Labours of Francis Galton, sv. III-A: Correlation, Personal Identification and Eugenics. Cambridge University Press, Cambridge 1930, s. 411–425.

_23
Benjamin: Dějinně filozofické teze, s. 14.

_24
Arendt: The Human Condition, s. 247 (Vita activa, s. 321–322).

_25
Srov. např. Derridův komentář ke Kantovu spisu Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft in Jacques Derrida: Víra a vědění. Mladá fronta, Praha 2003, s. 18 nn. Přel. Pavel Bartošek.

_26
Derrida: Víra a vědění, s. 19–20.

_27
Benjamin: Dějinně filozofické teze, s. 15.