Postuláty moskevské etnolingvistiky

Moskevská etnolingvistická škola, již počátkem sedmdesátých let minulého století založil akademik Nikita Iljič Tolstoj, představuje komplexní směr výzkumu tradiční slovanské duchovní kultury na základě prvků jazyka, folkloru, náboženských představ a obřadů všech slovanských národů. N. I. Tolstoj nazýval svůj přístup přístupem etnolingvistickým a oběma částem slova etnolingvistika přikládal zcela konkrétní význam. První část (etno-) znamená, že se tradiční lidová kultura zkoumá ve svých etnických, regionálních a „dialektových“ formách, na jejichž základě se, stejně jako v případě jazyka na základě dialektů, rekonstruuje praslovanský stav. Druhá část (lingvistika) má trojí význam: za prvé vyjadřuje, že hlavním pramenem výzkumu tradiční kultury je jazyk; za druhé znamená, že kultura se stejně jako přirozený jazyk chápe jako systém znaků, jako sémiotický systém neboli jako jazyk v sémiotickém smyslu slova (podobně jako hovoříme o jazyku malířství, o jazyku hudby, o jazyku gest apod.); za třetí znamená, a to je snad nejdůležitější, že etnolingvistika používá mnoho lingvistických pojmů a metod (i když většina oněch pojmů není svým obsahem specificky lingvistická, srov. morfologie, struktura, nejpropracovanější je právě v lingvistice). Zásadní příbuznost mezi kulturou a jazykem jakožto dvěma shodně uspořádanými a stejně fungujícími znakovými systémy dovoluje aplikovat na materiál tradiční duchovní kultury konceptuální aparát a metody lingvistického bádání, počínaje postupy lingvistické geografie, jazykové rekonstrukce, sémantiky a syntaxe a konče pojmy a metodami lingvistické pragmatiky, teorie řečových aktů, kognitivní lingvistiky a konceptuální analýzy.

Mezi verbálním jazykem a kulturou (tradiční lidovou kulturou) je zjevný izomorfismus, který lze vysvětlit podobností jejich funkcí – kognitivních, komunikačních, sociálních a dalších. N. I. Tolstoj o tom kdysi napsal, že spisovnému jazyku odpovídá kultura elit, jazykovým dialektům kulturní dialekty, městskému nespisovnému jazyku „třetí kultura“, argotu profesní kultura atd. (Tolstoj 1990). Je tu však i hlubší oboustranné vnitřní spojení. Na jedné straně mívají jazykové jednotky (slova) v kontextu kultury kromě obecně jazykových významů také zvláštní, místy velmi bohatou kulturní sémantiku, která bývá ve slovnících zachycena zřídka a pouze nahodile (bylo to již nejednou ukázáno na různých příkladech: srov. veselý (Tolstí 1993), křivý (Tolstaja 1998), hrát (Tolstaja 2000), hřích (Tolstaja 2000a), barva (Tolstaja 2003) aj.), a na druhou stranu se jazyk a kultura (rituál) často navzájem doplňují nebo dublují. Tytéž významy bývají vyjádřeny buď verbálně, anebo rituálně, předmětně atd. (a to nejen na úrovni „mezijazykového“ srovnávání, ale i v rámci jednoho systému, jedné tradice: například v kontextu svatebního obřadu může být jako kalina označována nevěsta, svatební košile nevěsty se stopami krve, píseň, která se zpívá na svatbě, atd., ale nezbytně je tu přítomna i samotná rostlina, větvičky kaliny jako ozdoba bochníku, součást výzdoby nevěstina domu, součást jejího oděvu atd.). Ve vztahu ke kultuře se ukazuje jako zcela odůvodněné použití takových lingvistických pojmů, jako je text, gramatika, sémantika, syntax, pragmatika, synonymie, antonymie, polysémie a mnohé další.

Zároveň je třeba mít na zřeteli i zásadní rozdíly mezi jazykem a kulturou. Patří mezi ně především nestejný charakter používaných znaků. Jestliže znaky přirozeného jazyka (slova, morfémy, gramatické formy atd.) jsou speciální jazykové jednotky, které nemají další uplatnění, pak kultura široce využívá též znaků, jež mají i významy další, nespeciální. Při obřadech se např. používají běžné potřeby jako chlebová lopata, brány nebo koště. Úkony, které jsou součástí obřadního textu, nemusí být a také obvykle nebývají speciálně obřadní, ale jsou zcela praktické, jako běh, obchůzka, vyhazování, vyskakování, spalování, polévání vodou atd. Znakové funkce nabývají až druhotně, jako součásti obřadu, v systému jazyka kultury. Mnohem méně je v jazyce kultury znaků prvotních, tj. takových, které se neužívají utilitárně a byly vytvořeny speciálně pro kulturní účely. Takové jsou například takzvaných rituální předměty – svatební ratolest, bochník, věneček, dožínková koruna, panenky a loutky atd.

Další důležitou odlišností jazyka kultury od přirozeného jazyka je to, že znaky jazyka kultury jsou heterogenní, tj. že mají různou povahu a substanci dokonce i v rámci jednoho, např. obřadního textu. Mohou to být reálie – věci, osoby, děje, přírodní objekty či materiály (voda, země, strom, zvířata), ale též jazykové (verbální) prvky – termíny, jména, texty, a mohou to být také obrazy, hudební formy, tanec atp.

Hlavní rozdíl přitom tkví v tom, že kulturní sémantika má symbolickou povahu, tj. že se z celého souboru vlastností, příznaků dané reálie (předmětu, děje a podobně) vybere jeden příznak, který se stane dominantním a jakoby potlačí všechny ostatní. Může to být jakýkoli příznak – forma, rozměr, barva, faktura, užitná funkce atd. Například v případě bran může být takovým příznakem přítomnost zubů (a charakter činnosti kypření); aktualizace tohoto příznaku na úkor všech ostatních činí z bran falický symbol. Dominantním se však může stát i jiný příznak, například výskyt otvorů nebo spletí, a pak se konstituuje jiná sémantika a jiný symbol.

Pokud srovnáme kupříkladu výklad slova koloděc („studna“) a kulturního znaku „koloděc“, budou tyto rozdíly v sémantice (tj. v obsahu výkladů) dobře patrné. V akademickém slovníku ruského jazyka nacházíme výklad: Koloděc („studna“): 1. umělá jáma k jímání vody z vodonosných zemských vrstev, roubením chráněná před sesuvem, 2. odb. různě velká a hluboká jáma, otvor sloužící k různým technickým účelům (k sestupu do šachty v dolech, pro lodní šroub u parníku, jako průchod k místu, kde se klade mina, ap.), 3. obl. pramen, zřídlo (BAS 5, s. 1172).

Srovnejme výklad ve slovníku Slavjanskije drevnosti (Slovanské starožitnosti, SD):

„Koloděc“ („studna“): objekt a místo (lokus) spojující příznaky vodního zdroje a hospodářské stavby; vzhledem ke spojení s vodou a podzemím se chápe jako hraniční prostor, cesta do rajské zahrady a spojovací kanál se záhrobím (Valencova–Vinogradova 2004, s. 356).

Ať již tyto definice a jejich adekvátnost hodnotíme jakkoli, nelze si nepovšimnout, že označují jako relevantní různé příznaky reálného objektu: v definici BAS jsou klíčovými významovými prvky voda, země, hlubina, dílo lidských rukou (studna je artefakt); pro kulturní sémantiku jsou v SD vytčeny jako důležité: voda, v menší míře země, avšak dominantním významovým prvkem je tu hranice mezi dvěma světy (zatímco pro slovo koloděc je dominantou patrně „zdroj pitné vody“). Stejně jako v případě výkladu slova v jazyce slouží jako pramen při určování relevantních kulturních příznaků kontexty užití příslušného znaku; v daném případě různé obřadní magické úkony, které se provádějí u studny, například obřady vyvolávání deště u studny, jejichž součástí jsou provolání k utonulému Makarovi, aby „rozlil slzy po svaté zemi“, tj. aby spustil na zem déšť (v presupozici je přítomna představa o tom, že studna je spojovacím kanálem dvou světů, jehož prostřednictvím lze komunikovat s obyvateli onoho světa; potvrzují to i mnohé další kontexty, například věštění života a smrti u studny nahlížením do vody, na jejíž hladině se objevují příslušná znamení).

Při výkladu kulturního znaku „derevo“ („strom“) (dříve o tom srov. Tolstaja 1994) slouží jako kontexty, na jejichž základě se určují příznaky relevantní pro výklad, např. zvyky umisťovat na strom ty či ony předměty, aby tak byly odstraněny z pozemského světa a „odeslány“ na onen svět, například skromné jídlo před začátkem půstu, oděv nemocného a další předměty léčitelské magie, obyčej pochovávat pod stromem mrtvé nekřtěné děti, zákaz lézt na strom, který platí pro „nečisté“ ženy, ap. To všechno je pro jazykovou sémantiku, tj. sémantiku slova derevo („strom“), irelevantní. V kulturní definici „stromu“ je třeba zdůraznit takové významové prvky jako 1) význam vertikály spojující pozemský a horní, nebeský svět; 2) význam růstu a úrodnosti; 3) metaforickou souvztažnost s člověkem (odtud pocházejí zákazy sázet některé druhy dřevin u domu nebo kácet některé stromy); 4) význam stromu jako sakrálního nebo démonického místa (loku) a další. Není tu vlastně zcela jasné, co je u takovýchto znaků denotát a co signifikát. Jakmile se v přirozeném jazyce slovo – díky mechanismům metafory nebo metonymie – odpoutá od svého denotátu a začne označovat něco zcela jiného, a tím rozšiřovat svou denotační sféru (když se například stromem začne nazývat rozvětvený graf, s jehož pomocí se vyjadřují vztahy mezi objekty a který má málo společného se skutečným stromem), pak se zároveň zužuje jeho původní sémantická sféra, tedy soubor příznaků „stromu“ (například takové příznaky jako vertikálnost, přítomnost kořenů, kůry, listů, schopnost shazovat listí atp. jsou irelevantní). Něco podobného se zřejmě děje v jazyce kultury při tvorbě symbolických významů: z množství příznaků denotátu se vybere jeden, ostatní se nivelizují, a znak se tak stává symbolem na základě tohoto příznaku (významu).

Srovnáme-li sémantiku slova červený a kulturního znaku „červený“, zjistíme, že jazykový a kulturní výklad se spolu co do složení a hierarchie příznaků neshodují. Chápání červené barvy jako symbolu panenskosti, schopnosti rodit a podobně, typické pro lidovou tradici a folklorní texty, nemá obdobu ve struktuře jazykových významů daného slova, i když je velmi silně zakotveno v obřadních kontextech. Ve svatebním obřadu různých slovanských tradic symbolizovala červená barva nevěstu, červená stuha nebo vlajka, červená barva vína sloužily jako znak poctivosti nevěsty, jež si až do svatby uchovala panenství (podrobněji viz [6]).

U slovesa chodit neodhalují jazykové kontexty významy spjaté se sférou obnovy, produkce úrody, zatímco pro kulturní znak „chodit“ jakožto element akcionálního kódu kultury jsou tyto významy potvrzeny sémantikou a magickou funkcí obřadů chození, např. rituálního chození kolem dozrávajícího obilí, obcházení polí za účelem magické produkce úrody. Srov. též široce rozšířené průpovídky východoslovanských (poleských) koledníků: Gdě koza chodit, tam žito rodit (Tam, kde koza chodí, žito se urodí), Gdě koza nogoj, tam žito kopoj (Kam koza šlápne, obilí zlátne), bulharských lazarek: Kade nie zaminale, rodilo se, prerodilo… (Kudy jsme prošly, tam se urodilo) (Arnaudov 1943, s. 85).

Lingvistická analýza a jazykové ukazatele jsou tedy pro rekonstrukci odpovídající podoby „obrazu světa“ v její úplnosti velice často nedostatečné a vyžadují „podporu“ ze strany mimojazykových prvků. Nicméně je třeba zdůraznit, že hranici mezi jazykovou a kulturní sémantikou nelze přesně určit; závisí za prvé na tom, jak se chápe sémantika slova, zda jsou do ní začleněny konotativní (asociativní, hodnotící apod.) komponenty, a za druhé není stanovena jednou provždy a může se měnit: některé významy se mohou z konotativních měnit na plnohodnotné komponenty významu slova.

O této otázce se již mnoho let diskutuje mezi moskevskými etnolingvisty (kolektivem zpracovávajícím slovník Slavjanskije drevnosti [SD]) a co do výchozích pozic ideově blízkou lublinskou skupinou etnolingvistů v čele s prof. Jerzym Bartmińským, který pracuje na slovníku jazykových stereotypů polské lidové kultury (SSSL): prof. Bartmiński se domnívá, že všechny kulturní významy tohoto druhu, tj. náboženské představy, představy o elementech vnějšího světa atd., jsou součástí jazykové sémantiky slov, která je pojmenovávají, a že jsou to jazykové stereotypy. My naopak vycházíme z toho, že hranice mezi jazykem a kulturou, jakkoli je závislá na dohodě a jakkoli je pohyblivá, v zásadě existuje, a tudíž existují (nebo by měla existovat) kritéria pro rozlišení jazykových a mimojazykových významů. Pečlivá a frontální analýza kontextů vykládaného slova, využití různých jazykových idiomů a stylů dokáží výrazně rozšířit hranice sémantického objemu slova, avšak stejně za jejich obvodem zůstanou významy, které nejsou zakotveny v jazyce. Můžeme uvést příklad s kamenem: takové kulturněvýznamové příznaky jako pevnost, odolnost, nehybnost, schopnost nepodléhat změnám, „mrtvolnost“, „neživotnost“ kamene a pod. nacházejí jazykový výraz v užití slova, zvláště ve frazeologii (srov. výrazy jako kamenná zeď, kamenná tvář, srdce z kamene apod.), avšak vlastnosti kameni připisované v lidových představách, jako je schopnost růst („kameny rostou“), jazyk nikterak nepostihuje.

Také je třeba ještě poznamenat, že v případě jazyka kultury máme často co do činění s velmi zobecněnými, kategoriálními (mnohdy hodnotícími) významy. Kulturně významové příznaky jsou nezřídka formulovány příliš široce a abstraktně, a proto jsou výklady různých kulturních znaků někdy navzájem málo odlišitelné, zatímco odpovídající znaky jsou izofunkční a na axiologické škále zaujímají stejnou pozici. Srov. svou podstatou shodné výklady, které se nabízejí v SD pro takové kategorie denotátů, jako jsou bodné a řezné předměty (od kosy po jehlu), mnohé rostliny (stálezelené, ostnaté, jedovaté apod.), mnohá zvířata (plazi, kunovití), mnohá místa (lokusy/loci?), časové úseky (hranice) atd.

Kulturní sémantika se stejně jako sémantika jazyková utváří na základě některých (vybraných) vlastností denotátu: jeho vnějších příznaků (formy, velikosti, substance a materiálu, barvy atd.), jeho „původu“ (způsobu výroby), vztahu k ostatním objektům skutečnosti, nejčastěji však je podmíněna jeho praktickými funkcemi. Například sémantika sítě jakožto ochranného předmětu je dána v prvé řadě její formou (přítomností uzlů a ok) a způsobem výroby (produkt pletení); sémantika vřetena je dána formou (špičatost), charakteristickou činností (kroucení, stáčení), kontaktem s přízí a nití, se slinou i příslušností k „ženské“ sféře (je to atribut a nástroj ženské práce); falická sémantika klíče je dána jeho formou a charakteristickou činností atd. Sémantika a symbolika akcionálních znaků má také svou motivaci v charakteristických příznacích a okolnostech činnosti (významným se může stát jakýkoli „aktant“ – nástroj konání, způsob konání, vykonavatel, produkt i objekt konání, méně se již symbolická sémantika skrývá v samotném konání, srov. bít). Kupříkladu sémantika a symbolika takových dějů jako vyskakovat, vyhazovat, zvedat spočívá na příznaku „vršek, vysoký“ (odtud pochází tvořivá magie těchto dějů, jim připisované blahodárné působení na růst, vyrůstání, přírůstek atd.). Děje obcházet, objíždět, obstupovat dostávají svůj význam díky kruhové trajektorii pohybu a magii kruhu uzavřeného v důsledku činnosti, odtud ochranná funkce tohoto druhu dějů. Již zmiňovaný klíč získává jako nástroj konání podle principu metonymie akcionální význam zavírání, zamykání. Hovoříme-li o příznaku, pak je v takovém případě sémantika často určována „prototypickými“ nositeli odpovídajícího příznaku či vlastnosti (např. sémantika a symbolika červeného může „přejímat“ sémantiku a symboliku krve jakožto substance života; pro příznak zelený se zdrojem symbolických významů stává tráva atd.).

Různé reálné (formální, utilitární…) vlastnosti jednoho denotátu spolu nemusí nutně souhlasit, to znamená, že se ne vždy vykládají (metaforizují, symbolizují) jazykem kultury v jednom směru, ne vždy jsou hodnoceny stejně a spojeny do jediného symbolického významu. Tentýž objekt může zakládat různé kulturní významy, které se vztahují k různým vlastnostem nebo funkcím objektu. Například koště (metla) jakožto nástroj zametání či vymetání dostává význam prostředku odhánění, odstranění čehosi nečistého a široce se užívá k účelu zbavit se nečisté síly, nemocí a dalších nebezpečí; nicméně na základě příznaku kontaktu s nečistotou může samo nabývat vlastností nečistoty; na základě příznaku „suchosti“ prutů, které je tvoří, stojí v protikladu ke svěží zeleni a symbolizuje nebezpečný, neživotný, mrtvý původ (viz zákaz dotýkat se koštětem dítěte nebo vůbec člověka či domácího zvířete). V souladu s takto různými významy jednoho (v materiálním smyslu) znaku může nabývat různých funkcí (rituálních, magických), stávat se polyfunkčním. Například vřeteno může sloužit jako nástroj ochrany a obrany, léčení, milostné magie, ale může být i nástrojem zlých duchů, démonů, zkázy a kouzel (u Srbů se vřetenem symbolicky „míchají“ vejce, když se podkládají pod kvočnu, aby vyseděla více kuřat; vřetena je zakázáno ponechávat v domě v době svátků – jinak člověk narazí v lese na hady atp.; vřeteno se podobá hadu skrze sémantický článek „kroutit, vinout se“). Příkladů polyfunkčnosti, za kterou stojí významová odlišnost výkladu různých poloh jednoho objektu (až do enantiosémie jako v případě s koštětem), lze uvést mnoho. Všechny spočívají na možnosti aktualizace různých vlastností reálných předmětů a objektů okolního světa, které se používají jako kulturní znaky. Můžeme v tomto jevu vidět mnohovýznamovost v tomtéž smyslu, v jakém mluvíme o polysémii v jazyce, tj. o lexikální mnohovýznamovosti? Ve prospěch takového výkladu hovoří „materiální“ jednota znaku a „odvoditelnost“ všech jeho významů z reálných vlastností denotátu. Tomuto výkladu však odporuje a ve prospěch homonymie svědčí vzájemná sémantická nezávislost významů, neexistence „přímé“ metaforické nebo metonymické souvislosti mezi nimi (tj. nezprostředkované denotátem).

Při všech sémantických zvláštnostech jednotek jazyka kultury, o kterých byla řeč, se hranice mezi mnohovýznamovostí a homonymií ukazuje být ještě kolísavější a ještě méně definovatelná než v případě přirozeného jazyka. Symbolické významy denotátu jsou takové, které absolutizují nějaký jeho příznak, tj. činí jej nejen dominantním vzhledem k ostatním, ale v podstatě jediným významným. Různé významy, tj. významy motivované různými vlastnostmi téhož denotátu, se pak stávají různými symboly, tedy spíše homonymy. O mnohovýznamovosti kulturního znaku, stejně jako o jazykové mnohovýznamovosti, můžeme hovořit jen v takovém případě, kdy je možné mezi různými významy stanovit sémantickou souvislost, kdy jsou odvoditelné jeden z druhého nebo z nějakého společného významu třetího.

Mnohovýznamovosti kulturního znaku odpovídá jeho polyfunkčnost (přítomnost různých rituálních funkcí a vstupování do různých kulturních kontextů), a podobně je i jev synonymie souvztažný s jevem izofunkčnosti (neboli schopnosti různých znaků vystupovat v jedné a téže rituální, magické funkci a ve stejných kontextech). Například velmi dlouhá je „synonymická“ řada odháněcích dějů a nástrojů: klepání a další způsoby vytváření hluku (křik, cvakání, zvonění apod.), mávání různými předměty, obracení předmětů s cílem odvrátit nebezpečí a další. V magických rituálech lze příznak „vysoký“ přirovnávat (tzn. že se může stát synonymickým) k příznaku „dlouhý“ – prostorově i časově (na základě společného příznaku velké délky): aby len vyrostl vysoký, jedou ho sít po daleké cestě, o posvícení se sjíždí na lyžích z vysokých hor nebo se houpe na houpačce tak, aby rozkyv houpačky byl pokud možno co největší; lidé se snaží sestavit co možná nejdelší řetěz chorovodu atd.

Zdrojem synonymie jsou hlavně společný dominantní příznak (všechny bodné a řezné nástroje lze v rituálním kontextu navzájem zaměnit, lze k nim také přirovnávat bodavé nebo žahavé rostliny); symbolický charakter sémantiky, kdy je podstatný jen motivační „příznak“, nikoli jeho logická kategorizace (srov. kruh jako „synonymum“ k obklopovat, obcházet; klíč a zámek jako synonymum k zamykat apod.). Děj může být „synonymem“ nejen k předmětu (nástroji nebo produktu tohoto děje), ale i k činiteli: například vyskakování, vyhazování chleba, vejce, lžic, ořechů ap. nebo tanec s výskoky, jež jsou prováděny proto, aby byly vysoké osevy (lnu, obilí), jsou co do smyslu ekvivalentní volbě vysokého člověka nebo člověka s dlouhými vlasy jakožto rituálního rozsévače, který zahajuje setbu, nebo oráče, který vykonává první, často jen symbolickou orbu, nebo osoby, která jde v čele slavnostního chorovodu (zde se člověk, jenž má mezi svými charakteristikami příznak „vysoký“, jeví jako „synonymický“ ke konání s tímtéž příznakem „vysoký“; kategoriální rozdíly jsou přitom nepodstatné). Kulturními synonymy se tedy mohou stát jakékoli znaky, v jejichž sémantice je přítomen společný příznak (většinou dominantní), přičemž logické vztahy mezi synonymickými jednotkami mohou být různé: část může být synonymem celku, atribut synonymem svého nositele atd.

Dalším zdrojem synonymie (izofunkčnosti) může být jednota situace, k níž se vztahují různé znaky. Například atributy a komponenty prostředí kostela (mše v kostele: ikona, kříž, svíce, korouhve, evangelium, ale i záložka v evangeliu, kostelní zvon, samotný kněz aj.) se stávají nositeli společné sémantiky a používají se ve stejných rituálně-magických úkonech díky své příslušnosti ke společné sakrální situaci, prostředí kostela a církevního obřadu. Stejně tak různé atributy pohřebního obřadu (mýdlo, kterým byl omyt nebožtík, hřeben, kterým jej učesali, jehla, kterou byl ušit rubáš, šátek, jímž se podvazuje čelist, tkaničky, kterými se nebožtíkovi svazují nohy, plátno, na němž se spouští rakev do hrobu…) jsou obdařeny společnými léčebnými vlastnostmi, a tím se v mnoha rituálních kontextech stávají synonymickými. Srov. také „sekundární“ úlohu atributů vánočních (chleba, slámy, ohořelého polínka ad.) nebo svatebních (závoje, věnce, šatů ad.) (Tolstí 1994). Stejnými symbolickými významy a magickými vlastnostmi jsou obdařeny také předměty, které mají vztah k domácímu krbu a ohni (kuchyňské nádobí, dvířka od kamen, u jižních Slovanů obvod ohniště apod.) atd. Synonyma v jazyce kultury jsou tedy jednotky, které mají společný dominantní (symbolický) příznak. Míra synonymity (sémantické blízkosti) může být různá: v jazyce je větší než v kultuře, kde je aktuální jen jeden, dominantní příznak jako základ symbolizace.

Folkloristika, antropologie kultury a etnolingvistika získaly od komunikační lingvistiky a lingvistické pragmatiky, zkoumající jazyk v jeho reálném, situačním, personálním, časově i prostorově lokalizovaném působení, v kontextu chování, komunikace, jejích subjektů, adresátů, obsahu, cílů atp., ještě jeden důležitý teoretický impulz. Charakteristickým rysem celého vědeckého paradigmatu druhé poloviny dvacátého století je přesun zájmu badatelů od znaků k člověku, který tyto znaky tvoří a používá. Tento přístup se dotkl jak folkloristiky, tak etnografie tradiční duchovní kultury a podstatně změnil výklad jejích základních forem – textu a rituálu. Pojetí textu ve vztahu ke kultuře ve srovnání s klasickým filologickým pojetím textu doznalo výrazných změn (Bartmiński–Boniecka 1998). Nejprve bylo zbaveno čistě jazykového výkladu a začalo být chápáno v širším, sémiotickém smyslu jako obsahově ucelená posloupnost znaků – nejen verbálních, ale i akcionálních, obrazných nebo předmětných. Obřad nebo obřadní akt začaly být při takovém přístupu zkoumány jako heterogenní text, sestavený ze znaků různé substancionální povahy (Bajburin 1993). Na druhou stranu folklorní text v klasickém smyslu slova (tj. verbální text) nabyl pragmatické interpretace, tedy začal být vnímán v určitém smyslu jako obřad, poněvadž pro jeho obsahovou interpretaci se ukázaly být stejně důležité jak „vnitřní“ struktura a sémantika, tak „vnější“ okolnosti jeho uskutečnění (typ vykonavatele, doba, účel, kontext obřadu atd.) (Adoňjeva 2004). Nové chápání folklorního textu jakožto elementu synkretického kulturního jevu přispělo ke sblížení folkloristiky s etnografií, sociologií a kulturologií. Do sféry vnímání folkloristů se dostaly pro ně nové jevy a kategorie, hlavně pragmatika folklorního textu, jeho obřadní (a šíře kulturní) funkce, figury odesílatele (vykonavatele) a příjemce (adresáta), intence, cíle a okolnosti (čas, místo, kontext) provedení. Uvedený přístup zároveň významně rozšířil tradiční rámec folkloru o „nekanonické“, smíšené, „mimofolklorní“ formy lidové (masové) tvorby (městský folklor, jarmareční kultura, masová kultura mládeže, lidová literatura atp.) (Bartmiński 1992).

Folklorní texty různých žánrů nemají co do svých pragmatických (komunikačních) možností stejnou hodnotu. Tak v magických zaklínacích textech (zaříkáních, průpovídkách, blahopřáních, kletbách) je zcela zřetelně vyjádřen účel (odehnat, zastrašit nebo si naklonit nemoc, přivolat úspěch, vyprosit si pomoc atp.), mají často konkrétního adresáta (jako je například nemoc, nemocný, démon, světec, prostředník, Bůh aj.), k jejich provedení bývá mnohdy určen konkrétní čas a místo a volí se vykonavatel splňující ty či ony podmínky. Provedení kalendářových písní bylo vždy přísně fixováno na dobu, místo a interpreta (srov. zákaz zpívat v době půstu, zpívat písně „kalendářně pozpátku“, kdy stanovená doba již uplynula, atp.). Mnohem méně „pragmatické“ jsou takzvané výpravné žánry folkloru. I ty však mají svůj etnografický kontext neboli podklad. Vypravěč pohádky má svobodnou volbu okamžiku provedení, volbu samotného textu, může sledovat určitý cíl –mravoučný nebo útěšný. Hovoříme-li o příslovích nebo pořekadlech, pak i zde je zachována svoboda volby vhodné situace a relativní svoboda pragmatického účelu: jedno a totéž přísloví může být v závislosti na situaci výtkou, útěchou, mravním ponaučením, omluvou, příkazem, radou, hrozbou apod. Dávání hádanek mělo svá pravidla: hádanky se obvykle dávaly v zimě, po Vánocích, v období před půstem, a zejména o masopustu, před Vánoci na večerních sedánkách a večírcích, ale přísně se zapovídaly v době půstu (Srbové měli zato, že toho, kdo tento zákaz poruší, uštkne had, že jeho dobytek stihne újma apod.), na mnoha místech se zakazovalo dávat hádanky v době, kdy se v chovu objevil přírůstek (u Srbů, Bělorusů); samotné dávání hádanek a hádání představovalo určitý rituál. Zvláštní význam mají v této souvislosti takzvané malé folklorní formy: paremie, rozpočítadla, kletby, blahopřání ad., které jsou velmi těsně spjaty s obřadní či všední, nicméně vždy ritualizovanou situací. Pragmatika tedy činí folklorní text etnografickým a sbližuje jej s etnografickými obřadními formami ve vlastním smyslu slova.

Ještě důležitější je však vnitřní spojitost folklorního textu a obřadu na úrovni sémantiky. I když jsou materiál a vyjadřovací prostředky a postupy folklorního a obřadního textu naprosto odlišné (v jednom případě je to slovo, v dalším činnost, rekvizity atd.), bývají často vzájemně „převoditelné“, lze je převést na jedny a tytéž motivy, resp. tvoří jediný sémantický celek, jehož jedna část je vyjádřena slovem a druhá rituálními formami. To je nakonec patrně nejpodstatnější projev jednoty folklorní a etnografické složky lidové kultury – používají tentýž sjednaný symbolický jazyk. Když se ve svatebních nebo vánočních písních setkáváme s přirovnáním nevěsty ke kuně, veverce nebo ptáčeti, pak naprosto nestačí vidět v této spodobě pouze umělecký (estetický, poetický) postup, neboť symbolické ztotožnění dívky s ptákem nebo kožešinovým zvířetem je známo i v magických představách o těchto zvířatech, přítomných v jazyce (srov. bulh. nevestulka „lasička“) i v obřadu (srov. ptačí symboliku a rituály se slepicí ve slovanském svatebním obřadu). Tytéž motivy, náměty a symboly mohou vystupovat v různých žánrech folkloru i mimo něj, v obřadech, v magických představách, v lidovém umění. Srovnávací výzkum duchovní kultury geneticky příbuzných tradic dává nemálo příkladů takovýchto výskytů napříč žánry. To, co je v jedné lokální tradici zakotveno v textu písně, může v jiné tradici existovat jako pověst a ve třetí jako obřad, ve čtvrté jako lidová pověra, v páté jako zákaz (tabu?) nebo pranostika.

Zvláštní místo ve vztahu k folkloru a k celé duchovní kultuře zaujímá jazyk. Jazyk není součástí kultury, ale během své historie v sobě kumuluje kulturní významy; ve významech slov, ve frazeologii a někdy i v gramatice se odrážejí představy o světě a o člověku (srov. v současné lingvistice populární pojem „jazykový obraz světa“); jazyk slouží jako materiál kultury a zároveň je i metajazykem kultury, který ve verbálních formách uchovává významy, motivy a výklady, hodnocení a kognitivní modely konceptualizace světa. Spolu s folklorními texty, obřady, lidovým uměním lze jazyk oprávněně považovat za jeden z kulturních kódů, jednu z forem vyjádření kulturní tradice, a zároveň za jeden z pramenů zkoumání kultury a rekonstrukce jejích dávných stadií.

Propojení jazyka s folklorem a dalšími kódy kultury je však vzájemné. V mnoha případech se lingvistická rekonstrukce (zejména etymologie) nemůže obejít bez opory folklorních a etnografických údajů. Můžeme uvést nemálo příkladů, kdy byla etymologie slova vystavěna výhradně na folklorních a etnografických údajích. Lidové názvy pro slunéčko sedmitečné nejenže odhalují mytologickou motivaci pojmenování typu maked. nevesta, srbchv. mara, buba mara, východoslov. solnyško, kukuška a pod., ale i přímo „citují“ zaklínací říkadla nebo dětské písničky oslovující berušku: běl. pietryk, andrejka, andrejka-bažok, bratka-kandratka atp. Tím spíše je nutné si všímat folkloru a etnografie při zkoumání takzvané kulturní slovní zásoby a frazeologie – názvů kulturních (obřadních) reálií (takových jako svatební bochník, krása, máj), obřadů samých (Semik, Kupala, Radunica aj.), jmen mytologických postav (rusalka, polednice, upír), a také při rekonstrukci takzvaných kulturních konceptů (svatost, osud, hřích apod.). Dokonce i mnohá „obyčejná“ slova a výrazy si žádají, abychom k jejich výkladu použili folklorních a etnografických poznatků.

Jazyk je třetí nezbytnou složkou lidové kultury (vedle etnografie a folkloru). V souladu s tím je na úrovni zkoumání kulturní tradice nezbytná součinnost etnografie, folkloristiky a lingvistiky. Je třeba přiznat, že donedávna byly etnografie a folkloristika převážně popisnými, empirickými vědami. Lingvistika je ve vztahu k teorii a metodologii disciplína „vyspělejší“; ukazuje se, že mnohé lingvistické metody a směry jsou potřebné pro příbuzné humanitní vědy (sémantika, lingvistika textu, lingvistická pragmatika, areálová studia a mapování, rekonstrukce ad.).

Vysvětlující schopnost má jen celý komplex duchovní kultury jako celek, v úhrnu všech svých článků – jazyka (slovní zásoba, frazeologie), etnografie (obřady a náboženské představy), folkloru (verbální texty a jejich rituální kontext, komunikační parametry jejich provedení), výtvarného, hudebního a dalších článků.

Analogie mezi jazykem lidové kultury a přirozeným jazykem se ukazuje v mnoha podstatných vztazích (sémantickém, funkčním, pragmatickém i strukturním), proto může být použití lingvistických kategorií a metod v souvislosti s materiálem kultury, s jejím „slovníkem“, „gramatikou“ a „texty“ užitečné jak pro folklor a etnografii, tak i (zvláště) pro komplexní, integrální zkoumání lidové kultury, jejích významů a obsahů, ať jsou vyjádřeny v jakýchkoli formách a žánrech. Právě takový přístup je základem slovanské etnolingvistiky, jak ji nejdůsledněji rozvíjejí dvě vědecké školy – moskevská škola N. I. Tolstého (Tolstoj 1995) a lublinská škola Jerzyho Bartmińského (Bartmiński 1986; Etnolingwistyka).

N. I. Tolstoj podal dvě definice etnolingvistiky. Jedna je úzká: „Etnolingvistika je podmnožina jazykovědy, nebo šíře jazykovědný směr, který badatele vede ke zkoumání vztahů a souvislostí mezi jazykem a duchovní kulturou, jazykem a lidovou mentalitou, jazykem a lidovou tvorbou, zabývá se jejich vzájemnými závislostmi a různými druhy korespondencí mezi nimi“ (Tolstoj 1995, s. 27). Zde se tedy etnolingvistika chápe jako podmnožina jazykovědy, jejímž objektem je jazyk ve vztahu ke kultuře. Druhá definice je široká a chápe etnolingvistiku jako komplexní disciplínu, jejímž předmětem je celá „obsahová rovina kultury, lidové psychiky a mytologie, nezávisle na prostředcích a způsobech jejich formální realizace (slovo, předmět, obřad, zobrazení atp.)“ (tamtéž, s. 39–40). V dalších pracích N. I. Tolstého a jeho žáků je bohatě rozvíjen druhý, široký, komplexní směr bádání. Objektem výzkumu takto pojaté lingvistiky není jen jazyk (i když se uznává jako hlavní nositel a udržovatel kulturní informace v čase), ale i další formy a substance, skrze něž se projevuje kolektivní vědomí, lidová mentalita, „obraz světa“, který se utvořil v tom či onom etniku nebo obecně společenství, tj. vnímání skutečnosti, jež člověka obklopuje, její kategorizace a interpretace. Objektem široce chápané etnolingvistiky je veškerá lidová kultura, všechny její druhy, žánry a formy – verbální (slovní zásoba a frazeologie, paremiologie, folklorní texty), akcionální (obřady) i mentální (náboženské představy). Takové chápání etnolingvistiky je základem mnoha publikovaných i nepublikovaných prací, které vznikly v rámci Institutu slovanských věd RAN v Moskvě, a zejména mnohadílné kolektivní práce – slovníku Slavjanskije drevnosti (SD 1–3), jenž se snaží určit a vyložit základní sémantické jednotky „jazyka kultury“, tedy samy kulturně podstatné významy, nezávisle na tom, jakou formou a prostřednictvím jaké substance jsou vyjádřeny (slovem/činem, zda jsou tyto významy zakotveny v předmětu, vlastnosti předmětu atp.). Tím hlavním je u takovéhoto přístupu chápání „integrálnosti“ kultury, tj. významové jednoty všech jejích forem a žánrů (jazyka, obřadu, náboženských představ, lidového umění), dané jednotným obrazem světa v perspektivě člověka, který svět vnímá a chápe a který vytváří kulturu. Takový antropologický pohled na kulturu a jazyk je charakteristický pro oblast humanitních věd v naší době.

Etnolingvistiku můžeme označit za novou humanitní disciplínu v tom smyslu, že si teprve poměrně nedávno uvědomila sebe samu jako zvláštní vědeckou oblast, definovala svůj předmět, hranice, vztah k dalším humanitním disciplínám (filologickým a kulturologickým). Nelze ji chápat jako novou, pokud jde o sám problém vzájemného vztahu mezi jazykem a kulturou a možnost rekonstruovat kulturní obsahy na základě jazyka. Tady má etnolingvistika tak velké předchůdce, jako byli Wilhelm Humboldt, Alexandr A. Potebňa, američtí lingvisté a etnografové Edward Sapir, Benjamin L. Whorf a mnozí další, ale i představitelé současné „antropologické lingvistiky“ – ruské i zahraniční – jako Jurij D. Apresjan, Nina D. Arutjunova, Taťjana V. Vulygina a Andrej D. Šmeljov, Anna Wierzbicka a další. V pracích všech těchto vědců je objektem bádání právě jazyk a do jazyka vtištěná představa o světě, takzvaný jazykový obraz světa, tj. to, co odpovídá „úzkému“ chápání etnolingvistiky.

Hovoříme-li o širokém pojetí, pak se jako zvláště blízký etnolingvistice v pojetí N. I. Tolstého jeví směr reprezentovaný v pracích Vjačeslava V. Ivanova a Vladimira N. Toporova. Jde v nich o snahu rekonstruovat s pomocí historicko-srovnávací metody, vypracované v lingvistice, nejen nejstarší indoevropské jazykové elementy a struktury, ale i indoevropské etnokulturní starožitnosti, tedy nejstarší mýtopoetický „obraz světa“ Indoevropanů včetně Slovanů jako jedné z indoevropských větví. Tento směr v bádání slovanských (a indoevropských) starožitností se někdy definuje jako „etymologický“, na rozdíl od „dialektologického“ přístupu, jenž je rozvíjen v pracích školy N. I. Tolstého.

Založení moskevské etnolingvistiky předcházely (chronologicky i ideově) expedice do Polesí, které v průběhu čtvrtstoletí, od roku 1962 do roku 1986 (rok černobylské havárie), vedl N. I. Tolstoj. Expedice začaly jako dialektologické a za svůj cíl si kladly sběr materiálu pro poleský dialektový slovník, avšak později, od poloviny sedmdesátých let, se z nich staly komplexní etnolingvistické expedice, jež měly za úkol sběr materiálu pro poleský etnolingvistický atlas. Kontakt s živým jazykem a kulturní tradicí Polesí umožnil Tolstému a po něm i jeho žákům uvědomit si nerozložitelnost a komplementaritu jazyka a kultury, jejich obsahovou jednotu; uvědomit si na jedné straně mohutný kulturní potenciál jazyka (především slovní zásoby), na druhé straně však nedostatečnost, neúplnost a ochuzenost jazykového materiálu, je-li zbaven svého kulturního základu.

Zkušenosti z terénní práce v Polesí daly N. I. Tolstému impulz k sestavení mnohadílného všeslovanského etnolingvistického slovníku Slavjanskije drevnosti. Materiál shromážděný v Polesí se stal základem tohoto kompendia nejen proto, že byl sebrán systematicky (s pomocí speciálních dotazníků), že je v mnohém unikátní, že umožňuje vyčlenit lokální varianty a formy obřadů, náboženských představ, verbálních vzorců a terminologie a vytvořit jejich typologii. Hodnota poleského materiálu začala být zřejmá poté, co se tento materiál stal objektem zkoumání ve všeslovanské perspektivě, na pozadí dalších slovanských tradic (a v určitých případech i dalších indoevropských tradic) a ve srovnání s nimi. Poleská zjištění se v mnoha případech stala nejdůležitějším článkem všeslovanských rekonstrukcí a nezřídka i klíčem k interpretaci jinoslovanských rituálních, mentálních a verbálních forem tradiční kultury.

Kolektiv, který pracuje na slovníku Slavjanskije drevnosti, dnes sestává hlavně z přímých žáků N. I. Tolstého, kteří navštěvovali jeho přednášky na univerzitě, pracovali v jeho semináři, účastnili se poleských expedic a byli pod jeho vedením v aspirantuře. Během čtvrtstoletí byly zpracovány a vydány desítky kolektivních prací a monografií, stovky článků, přehledů, recenzí; obhájena řada kandidátských a doktorských disertací. V roce 2003 vyšla brožura s bibliografií prací spolupracovníků oddělení etnolingvistiky a folkloru Institutu slavistiky RAN (Slavjanskaja etnolingvistika. Bibliografija. Moskva 2003, 2. doplněné vydání, Moskva 2004), ve které je vedle početných publikací samého N. I. Tolstého zaznamenáno více než tři tisíce údajů.

Paralelně s prací na slovníku se rozvíjejí etnolingvistická areálová studia – od samého počátku jeden z důležitých směrů moskevské etnolingvistiky. Zájem o geografii a „dialektologii“ tradiční kultury je přítomen ve všech pracích – ve slovníku Slavjanskije drevnosti i v monografiích a článcích. Zvláštní pozornost tomuto aspektu etnolingvistiky, jehož důležitost Tolstoj vždy zdůrazňoval, věnují Anna A. Plotnikova, která v roce 2004 uveřejnila monografii o etnokulturních dialektech jižní Slávie v balkánské perspektivě (na materiálu obřadní terminologie, mytologické slovní zásoby a odpovídajících reálií a forem obřadů a náboženských představ) (Plotnikova 2004), a Taťjana A. Agapkina ve své fundamentální monografii Mifopoetičeskije osnovy slavjanskogo narodnogo kalendarja (Agapkina 2002). A. A. Plotnikova sestavila etnolingvistickou část dotazníku tzv. „Malého dialektologického atlasu balkánských jazyků“, který společně zpracovávají Institut lingvistických studií v Petrohradu a Institut slavistiky; na základě tohoto dotazníku již byly shromážděny materiály v řadě obcí v Srbsku, Bulharsku a Makedonii, část materiálů byla zveřejněna v periodikách obou institutů.

Dalším směrem moskevské etnolingvistiky jsou monografické studie specializované na velká témata a problémy tradiční slovanské kultury: lidové démonologii (SBF 2000, Vinogradova 2000), zvířecí symbolice (Gura 1997), lidovému kalendáři (zmiňovaná monografie Taťjany Agapkinové, disertace M. M. Valencovové o české a slovenské kalendářové terminologii, monografie S. M. Tolsté [2005]), verbální magii (Levkijevskaja 2002), symbolice slovanské svatby (Uzeneva 2001; monografii na toto téma připravuje Alexandr V. Gura), vzájemnému působení ústní a písemné tradice (Belova 2000; Narodnaja biblija 2005, Belova 2005) a dalším.

Kolektiv nadále věnuje pozornost také teoretickým otázkám etnolingvistiky a folkloristiky. Diskusi o teoretických otázkách širokého všeslovanského etnojazykového materiálu jsou věnována jednotlivá čísla pokračující řady Slavjanskij i balkanskij folklor (vydáno 8 čísel), ale i speciální tematické sborníky o klíčových otázkách zkoumání symbolického jazyka kultury (Simvoličeskij jazyk 1993, Koncept dviženija 1996, Mir zvučaščij i molčaščij 1999, Priznakovoje prostranstvo 2002 aj.). Na každoročních tolstovských čteních se také probírají kategorie jazyka kultury, jako jsou příznak, počet a množství, text, geografie kultury aj.

Moskevská etnolingvistická škola udržuje dlouholetou a plodnou spolupráci (vzájemná publikace článků, účast na konferencích, stáže, účast v redakčních radách periodik a sborníků, společné expedice) s polským kolektivem etnolingvistů Lublinské univerzity v čele s prof. Jerzym Bartmińským, s institutem etnografie, institutem folkloru a institutem bulharského jazyka Bulharské akademie věd v Sofii, kde probíhají výzkumy podobného charakteru (vedoucí společných projektů R. Popov, K. Michajlova, M. Kitanova), se srbským institutem balkanistiky v Bělehradě (vedoucí Ljubimko Radenkovič), s institutem slavistiky na Sorbonně 4 (ředitel F. Conte) a dalšími pracovišti.

Přeložil Adam Havlín; odborná redakce překladu Irena Vaňková
Přeloženo z: Postulaty moskevskoj etnolingvistiky.
In: Etnolingvistika, 2006, č. 18, s. 7-27.

LITERATURA

Adoňjeva, S. B.: Pragmatika foľklora. Petrohrad 2004.

Agapkina, Taťjana A. (ed.): Koncept dviženija v jazyke i kuľture. Moskva 1996.

Agapkina, Taťjana A.: Etnografičeskije svjazi kalendarnych pesen. Vstreča vesny v obrjadach i foľklore vostočnych slavjan. Moskva 2000.

Arnaudov, M.: Balgarski narodni prazdnici. Običai, vjarvanija, pesni i zabavi prez cjalata godina. Chemus 1943, s. 85.

Bajburin, Albert K.: Ritual v tradicionnoj kuľture. Petrohrad 1993.

Bartmiński, Jerzy: Tekst folkloru jako przedmiot folklorystyki. In: Nowe problemy metodologiczne literaturoznawstva. Red. H. Markiewicz–J. Sławiński. Krakov 1986, s. 246–271.

Bartmiński, Jerzy: Czym zajmuje się etnolingwistyka? Akcent, 1986 č. 4, s. 479–497.

Bartmiński, Jerzy–Boniecka, Barbara (eds.): Tekst. Č. 1. Problemy teoretyczne; č. 2. Analizy i interpretacje. Lublin 1998.

BAS – Slovar’ sovremennogo russkogo literaturnogo jazyka. Moskva – L. 1956. Č. 5. Sl. 1172.

Belova, O. V.: Slavjanskij bestiarij. Slovar’ nazvanij i simvoliki. Indrik, Moskva 2000.

Belova, O. V.: Etnokuľturnyje stereotipy v slavjanskoj narodnoj tradicii. Indrik, Moskva 2005.

BES – Plotnikova Anna A. (ed.): Vostočnoslavjanskij etnolingvističeskij sbornik. Moskva 2001.

„Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury“. Ed. Jerzy Bartmiński. 1–16. Lublin, 1988–2004.

Gura, A. V.: Simvolika životnych v slavjanskoj kuľturnoj tradicii. Indrik, Moskva 1997.

Kabakova, G. I.: Antropologija ženskogo tela v slavjanskoj tradicii. Moskva 2001.

Levkijevskaja, J. J.: Slavjanskij obereg: Semantika i struktura. Moskva 2002.

PES – Tolstoj, N. I. (ed.): Polesskij etnolingvističeskij sbornik. Moskva 1983.

Petruchin, V. J. (ed.): „Narodnaja biblija“: Vostočnoslavjanskije etiologičeskije legendy. xxx 2005.

Plotnikova, A. A.: Etnolingvističeskaja geografija Južnoj Slavii. Moskva 2004.

SBF – Slavjanskij i balkanskij foľklor. Moskva 1978–2000, č. 2–8.

SBJ – Slavjanskoje i balkanskoje jazykoznanije. Nauka, Moskva 1984. Jazyk v etnokuľturnom aspekte; 1993. Struktura malych foľklornych tekstov.

SM – Slavjanskaja mifologija. Enciklopedičeskij slovar’. Ellis Lak, Moskva 1995, 2. vyd. 2002.

SSSL – Słownik stereotypów i symboli ludowych. Ed. Jerzy Barmiński. Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996; 1999.

Tolstaja, S. M. (ed.): Mir zvučaščij i molčaščij. Semiotika zvuka i reči v tradicionnoj kuľture slavjan. Indrik, Moskva 1999.

Tolstaja, S. M. (ed.): Priznakovoje prostranstvo kuľtury. Moskva 2002.

Tolstaja, S. M.: K poňatiju funkcii v jazyke kuľtury. Slavjanovedenije, 1994, č. 5, s. 91–97.

Tolstaja, S. M.: Kuľturnaja semantika slav. *kriv- In: Slovo i kuľtura. Pamjati Nikity Iljiča Tolstogo. Moskva 1998, č. 2, s. 215–229.

Tolstaja, S. M.: Igrať i guljať: semantičeskij parallelizm. In: Etimologija. 1997–1999. Nauka, Moskva 2000, s. 164–171.

Tolstaja, S. M.: Grech v svete slavjanskoj mifologii? In: Koncept grecha v slavjanskoj i jevrejskoj kuľturnoj tradicii. Moskva 2000a, s. 9–34.

Tolstaja, S. M.: Semantičeskaja rekonstrukcija i problema sinonimii v praslavjanskoj leksike. In: Slavjanskoje jazykoznanije. XIII Meždunarodnyj sjezd slavistov. Doklady rossijskoj delegacii. Moskva 2003, s. 549–563.

Tolstaja, S. M.: Polesskij narodnyj kalendar’. Indrik, Moskva 2005.

Tolstaja, S. M.–Sedakova I. A. (eds.): Simvoličeskij jazyk tradicionnoj kuľtury. Moskva 1993.

Tolstoj, N. I.: Jazyk i kuľtura. Zeitschrift für Slavische Philologie. Heidelberg, 1990, B. 50. H. 2, s. 238–253. Přetištěno v knize: Tolstoj N. I.: Jazyk i narodnaja kuľtura. Indrik, Moskva 1995, s. 15–26.

Tolstoj N. I.: Jazyk i narodnaja kuľtura. Očerki po slavjanskoj mifologii i etnoliongvistike. Indrik, Moskva 1995.

Tolstí N. I. a S. M.: O vtoričnoj funkcii obrjadovogo simvola (na materiale slavjanskoj narodnoj tradicii). In: Istoriko-etnografičeskije issledovanija po foľkloru. Sb. statej pamjati S. A. Tokareva. Moskva 1994, s. 238–255. Přetištěno v knize: Tolstoj N. I.: Jazyk i narodnaja kuľtura. Indrik, Moskva 1995, s. 167–184.

Tolstí N. I. a S. M.: Slovo v obrjadovom tekste (kuľturnaja semantika slv. *vesel-). In: Slavjanskoje jazykoznanije. XI Meždunarodnyj sjezd slavistov. Bratislava, září 1993. Doklady rossijskoj delegacii. Moskva 1993, s. 162–186.

Uzeneva, J. S.: Terminologija bolgarskogo svadebnogo obrjada v etnolingvističeskom osveščenii. Avtoreferat kandidatskoj dissertacii. Moskva 2001.

Valencova, M. M.–Vinogradova, L. N.: Kolodec. In: Slavjanskije drevnosti, č. 2. Moskva 1999, s. 536.

Vinogradova L. N.: Narodnaja demonologija i miforituaľnaja tradicija slavjan. Moskva 2000.

Žuravlev Anatolij F.: Domašnij skot v poverijach i magii vostočnych slavjan. Moskva 1994.