Karel Čapek – pragmatista a ironik

„S ironií naprosto nelze žertovat.
Může později působit neuvěřitelně dlouho…“
(F. Schlegel)

I.
Pavla Buzková začíná kapitolu o Karlu Čapkovi ve své monografii o současném českém dramatu těmito slovy: „Ačkoli Karel Čapek vyniká opravdovým filosofickým nadáním, přece se žádného význačnějšího názoru nedopracoval. Nepatří tudíž k oněm vůdcům lidstva, kteří žijí jen proto, aby vývoji alespoň o krůček uvolnili cestu. Čapek bohužel nehledá a nedobývá. Spokojil se příliš brzo a příliš levně, prodav své duchovní prvenství za čočovici okamžitého úspěchu. Čapek nemá totiž čím měřit, což jest jeho největší vada. Chybí mu totiž ideál, s nímž by svoje postavy konfrontoval“ (Buzková 1932, s. 38).

Tento ostrý soud není v české kultuře ničím ojedinělým, podobně ostře se vůči Čapkovi staví Václav Černý či Rudolf Medek. Karel Čapek je vnímán značnou částí českého kulturního prostředí jako relativista, pragmatik, člověk bez hodnot, spisovatel pro masy, neznaboh a vůbec jako jeden z původců mravní zkázy mládeže.

Na sklonku roku 1932 začíná Čapek psát svou noetickou trilogii. Jednotlivé kapitoly vycházejí jako román na pokračování, snad aby potvrdily „lidovost“ svého tvůrce, v Lidových novinách od 21. listopadu 1932 s přestávkami až do 27. listopadu 1934 (Čapek 1958). Z přelomu třicátých let také pocházejí nejbojovnější Čapkovy polemiky a úvahy na téma hodnot a krize inteligence, jejichž výběr vyšel pod názvem Místo pro Jonathana! (Čapek 1970). Zdá se, že právě těmito polemikami a zmíněnou noetickou trilogií vrcholí spor mezi Karlem Čapkem a ostatní českou inteligencí.

Spor samotný začal roku 1918, kdy mladý absolvent pražské filozofické fakulty vydal tiskem svou seminární práci_1 Pragmatismus čili Filozofie praktického života, _2 a ustal vlastně až Čapkovou smrtí v roce 1938. Ustal? Svým způsobem ano; drtivá většina čapkologických prací se skutečnému rozboru Čapkových filozofických pozic vyhýbá. Škála úhybných manévrů interpretů bývá přepestrá, ale díky nim stále ještě chybí hlubší pokus o pochopení Čapkovy myslitelské pozice a jejího vztahu k jeho dílu literárnímu a dramatickému. Přitom materiálu k analýze tu zůstalo bezesporu nepřeberné množství.

Zdá se, že hlavní překážkou analýzy se tak stává obraz samotného Čapka v naší kultuře. Stále ještě přetrvává představa laskavého humanisty s tváří herce Abrháma a spolu s ní i jakási morální povinnost interpretů překrucovat Čapkova vlastní slova tak, aby na něj nemohlo padnout žádné podezření ze skutečného relativismu a pragmatismu nebo snad i něčeho horšího.

II.
Jaká je tedy Čapkova filozofická pozice? Těžko podat vyčerpávající odpověď. V této skice bych se však rád pokusil nabídnout určitý pohled na jeho myšlenkové ukotvení, nabídnout možnosti, jak toto ukotvení číst v jeho literárním díle, a konečně, ukázat přesah jeho tvorby.

K reedici Pragmatismu v roce 1925 připojil Čapek takzvané Patero dodatků – pět studií, které vydal časopisecky v letech 1918–1925. Poslední z nich nese název Sám za sebe a autorita první osoby nám poslouží jako východisko dalších úvah o Čapkovi-filozofovi. Text je dělen do sedmi bodů, jejichž přijetím vymezuje „svůj“ pragmatismus či přesněji svou srozuměnost s tímto řeckořímským označením, pokud jím bude míněno následující: přihlášení se k principu noetické skepse, obrat k empirické skutečnosti, odmítnutí koncepce obecného já, přijetí principu individualismu, důraz na svobodu ducha, pochopení skutečnosti jako jednání a, konečně, přijetí morálního rozměru každého jednání.

III.
Skepse je pro Čapka především nechuť k obecnému a naopak přitakání konkrétnímu myšlení. Příkladem obecného myšlení jsou pro něj jakékoli -ismy či pokusy o intelektuální generalizaci. V dodatku nazvaném Filosofie a skepse Čapek definuje skepsi jako nevíru, rozvrat, nejistotu. A dodává, že podle mnohých je skepse dobrá jen k tomu, aby byla „překonána“, tak jako nemoc je dobrá jen k tomu, aby byla vyléčena. Tuto představu odmítá a prohlašuje, že právě moderní doba má, řečeno s Wiliamem Jamesem, vyslovený vkus pro skepticismus. V praktickém životě mu říká „rozum v hrsti“, ve vědě „kritičnost“, ve veřejném životě „liberálnost“ a ve všemvšudy „nedělání si iluzí“. Toto přeskakování mezi sférou filozofickou a politickou, praktickým životem či uměním není pro Čapka něčím neobvyklým a jak uvidíme dále, demokratičnost faktů (čti rovnoprávnost co do slyšení a možnosti diskuse) je pro něj dokonce klíčovým bodem pro koncepci jednání a jeho hodnoty.

Zároveň Čapek odmítá, že by stanovisko skepse bylo nerozlučně spjato s pesimismem. To je podle něj veliký omyl. Pesimismus mu přijde stejně dogmatický jako optimismus. Oba přístupy ke světu totiž požadují jako podmínku své platnosti to, že je tomu tak nutně. „Pro Leibnize vesmír je nutně dokonalý, pro pesimismus svět je nutně zlý; pro moderní skepsi je však jen jediné nutné, totiž relativnost, např. v mravním ohledu relativnost dobra a zla; ale ani dobro samo, ani zlo samo není nutné“ (Čapek 1987, s. 320).

Jaká je ale povaha této relativnosti? Bylo by chybné ji chápat jen jako relativnost pohledu či hodnot ve stylu „každý má svou pravdu“. Čapek neodmítá používat pojem pravdy, i když v poněkud pozměněné podobě. V dodatku Pragmatistický relativismus definuje pravdu takto: „Pragmatismus […] netáže se nejdříve co poznání a pravda jest, nýbrž jak vzniká. Myšlenka stává se pro nás pravdivou tím, že se shoduje s naší ‚zkušeností‘; přitom však nutno ‚zkušenost‘ pojmouti široce a plně, nejen jako vnímání a zírání, teoretický experiment a měření, nýbrž jako zakoušené potřeby a zájmy, praktickou činnost a praktické uspokojení. Pravdivé pro nás je poznání, které se shoduje s naší zkušeností, tedy také s našimi záměry a potřebami, s naší činností a uhajováním života. […] Pravdivé jsou ty myšlenky, které jsou z určitelných důvodů dobré pro život“ (zvýraznil J. Š.) (Čapek 1987, s. 326).

Z tohoto pohledu je skutečnost to, co je jednané, zakoušené; zkrátka to, co je skutkem._4 Ozývá se tu naléhavě slovní základ českého slova skutečnost, totiž skutek, událost. Tak se pravda stává skutečností ve smyslu události, tak jak o tom píše otec pragmatismu W. James, který jinými slovy říká totéž co Čapek: „Pravda myšlenky není její vnitřní nehybnou vlastností. Pravda se myšlence stává. Myšlenka se stává pravdivou prostřednictvím události, která ji takovou činí. Její pravdivost je vlastně událost, proces, zejména proces její verifikace…“ (James 1998, s. 239)._5

Pravda je pro Čapka nástrojem, nikoli cílem, a je-li prostředkem, nemůže samozřejmě být výsostným účelem bytí a nejvyšším úkolem člověka. V tuto chvíli se Čapek ocitl na jedné lodi nejen s americkými pragmatiky, ale také s Friedrichem Nietzschem a s těmi mysliteli, kteří bývají obvykle označováni jako „filozofové života“ – a nejen s nimi._6 Takto viděný relativismus je relativismem díky tomu, že je schopen myslet změnu života a v životě samém. Pravda tak přestává být věcí korespondence se skutečností, nýbrž se stává výrazem života v celé jeho bohatosti a zahrnuje v sobě všechny jeho aspekty počínaje náboženstvím přes politku po umění, vysoké či pokleslé._7 Čapek v jiném kontextu pak připojuje: „Jsou romantikové, protože opravdu existuje fantastická, krásná i strašlivá romantičnost života i světa. Jsou realisté, protože opravdu existuje všední a hmotná, přízemní i špinavá realita. Tím není řečeno, že každý má svou pravdu, nýbrž že každá skutečnost je pravdivá“ (Čapek 1970, s. 140). Tady se opět otevírá možnost odvolat se na klasika pragmatismu Wiliama Jamese s jeho pojetím pluralismu, ale také na pojetí perspektivismu u Friedricha Nietzscheho.

Pravda se tedy ukazuje jako podmíněná zkušeností života samotného. Samotná zkušenost je nyní rozšířena nejen o pasivní element vnímání, ale i o naše touhy, práci, starost, také o práci našeho rozumu. Rozum samotný pak pro Čapka není definován svou logičností, ale svým zaměřením. Rozum je především lidský nástroj určený k poznání a k uhájení života. Chtít po něm víc, a pak se cítit zklamán, je podle Čapka stejné jako chtít po kladivu, aby požalo louku. Liší se zásadně od instinktu v tom, že instinkt je podle Čapka jistota v jednostrannosti, zatímco rozum je váháním mezi alternativami a zkoušením nových možností (Čapek 1970, s. 162). Rozum je v jeho pojetí k tomu, aby podával nástroje, kterými bychom ovládli danou situaci. Podmínkou rozumového poznání není pro Čapka logičnost či cokoli jiného, ale ověřitelnost, srozumitelnost a vyjádřitelnost, tedy opět je rozum dán svou kolektivností. S tím úzce souvisí opět relativismus a Čapkovo pojetí hodnoty.

Zde se ale otevírají zásadní otázky: Jak volit mezi „objektivně“ stejně hodnotnými momenty skutečnosti? Co je to hodnota? A co to vlastně znamená objektivní? Jak jednat? A s tím spjatá i otázka neméně zásadní: Kdo jedná?

IV.
Objektivní je pro Čapka tragické. Tato věta zní poněkud nepatřičně, reinkarnátor tragického pojetí života Friedrich Nietzsche, alespoň na první pohled, myslí tragické zcela odlišně. Co vede Čapka k takovémuto chápání tragična? Je to především samotné pojetí objektivity, kterou chápe jako rozumění, oproštěné od příměsi osobních zájmů. V obsáhlém textu nazvaném Kapitola o hodnotách (Čapek 1970, s. 153–160) se podrobně věnuje problému hodnot a jejich pohyblivosti. Začíná faktem, že oproti době literatury fin de siecle již není kulturním ideálem být morbidním, pesimistickým, individualistickým atd., ale že v módě je být vitálně přetopený, hromadný, krevnatý a energický, revolučně optimistický apod. A klade si otázku, zda hodnoty jsou jen jakési fikce, které se dostavují a mizí podle toho, jak se jim zachce. Čapkova odpověď je záporná: hodnoty nejsou fikce, jsou skutečné a existují nezávisle na naší vůli, protože jsou hodnotami také pro jiné lidi, kteří také existují nezávisle na naší vůli. K hodnotám je třeba se stavět jako ke skutečnostem, které lze poznávat, analyzovat, vysvětlovat i srovnávat. Hodnoty nejsou, podle Čapka, pouhé ano, nebo ne, ale jsou především skutečností, která zahrnuje naši životní zkušenost, skutečné vztahy, plynou z naší letory či prostředí apod. Zkrátka: „Jsou složitou a mnohostrannou skutečností, kterou můžeme poznávat, analyzovat, vysvětlovat a srovnávat, zpracovávat nebo opravovat“ (Čapek 1970, s. 155).

Pokračuje tvrzením, že pokud je nám takto hodnota objektem poznání, pak je objektem mezi objekty, hodnotou mezi hodnotami. Přestávají být měřítkem, kterým měříme, ba dokonce přestávají být čímsi privátním. Na místo toho se ukazují jako článek v obrovském řetězu pluralistického univerza. Podle Čapka „ve skutečnosti je každá hodnota složitá a mnohorozměrná; vzniká z konkursu vnitřních i zevních příčin, odpovídá celkovému shluku potřeb, má spoustu vztahů k jiným hodnotám a tak dále. Nemůžeme objektivně rozhodovat, která z těchto hodnot je platná a která neplatná; to je zpravidla vyhrazeno naší sympatii; ale můžeme zjišťovat, které jejich složky se navzájem vylučují a které jsou slučitelny; které potřeby v té nebo oné zůstávají neukojeny; která prosazuje jedny na úkor druhých a v jakém poměru. Hodnoty jako celek můžeme jenom přijímat nebo zamítat; ale opravovat a zdokonalovat můžeme jen to, co je rozčleněno v souhrn faktorů“ (Čapek 1970, s. 155).

Čapek chápe hodnoty jako výraz života jednotlivce, nikoli jako normativní ideu, nýbrž jako zhuštěný výraz dosavadní zkušenosti a pomůcku při našem rozhodování. Hodnoty jsou zcela relativizovány pod úhlem života a nemohou být ničím, mezi čím by bylo lze rozhodnout. Čapek pokračuje a koncipuje hodnoty vlastně jako určité vektory našeho života: „Skutečné hodnoty nejsou ideje v hlavě, nýbrž činné síly, jež formují náš život“ (Čapek 1970, s. 156). Konstatuje, že vše to, co dosud napsal, byla ryzí teorie a že je třeba ukázat praktický příklad, a jelikož „život není vědecký, ale tragický; může být lépe vyjádřen básní než abstraktní formulí (zvýraznil J. Š.)“ (Čapek 1970, s. 156), tak si pro svou demonstraci vybere příběh Antigony a klade hypotetickou otázku po její tragičnosti.

Z Čapkova pohledu se jedná o klasický konflikt dvou mravních příkazů; prohlášením jednoho z nich za nicotný se ruší konflikt a s ním i celá tragičnost. Postavíme-li se na stranu thébských patriotů, přísaháme-li na svrchovanost státu, pak se Antigona dopustila zločinu, byla odsouzena právem a nestalo se nic tragického. Když budeme ale stát na pozici lidí hodnot anarchických a sentimentálních, pak Théby spáchaly justiční vraždu a smrt Antigony je smutný důkaz lidského barbarství, není to však tragédie. Podobně tak si můžeme myslet, že Kreon, vládce Théb, měl přimhouřit oko, třeba už jen proto, že jeho syn Antigonu miloval. Čapek říká: „Zvolte si některé z těchto stanovisek a je konec tragédie, konec lidské velikosti, konec mravního otřesu. Ale ještě zbývá stanovisko třetí: stanovisko mravní a tragické objektivity: žádná ze srážejících se hodnot není popřena a znevážena; tragická vznešenost případu je v tom, že se veliké sráží s velikým, oprávněné s oprávněným“ (Čapek 1970, s. 157).

Mravní a tragická objektivita je vzápětí obohacena ještě o tragickou odpovědnost, které se zbavujeme tehdy, „zbavíme-li se úcty ke všem hodnotám života, i k těm, které chceme nebo musíme překonávat“ (Čapek 1970, s. 157) – a rozšiřování pole tragického pokračuje: „A přece se musíme rozhodnout; skeptičtí a neutrální můžeme zůstat jen vůči lhostejnému. To je právě to tragické, to je ta přísná a těžká odpovědnost: že se v tom skutečném konfliktu musíme rozhodovat pro něco a tedy i proti něčemu, co je také oprávněné, co má také svou velikost, své životní právo a svou platnou hodnotu“ (Čapek 1970, s. 158).

Tato pozice připomíná Nietzscheho tragický pohled na svět, tak jak jej chápe Pavel Kouba: „Tento tragický pohled na svět bude pro Nietzscheho v pozdějších letech stále zřetelněji pravým opakem pesimismu v Schopenhauerově smyslu: bude přitakáním životu v jeho problematičnosti…“ (Kouba 1995).

Rozhodnout se znamená vždy již udělat chybu, ale nelze se nerozhodnout. Tragické znamená přijmout fakt, že moje jednání nepřináší jen dobro, nýbrž také nevyhnutelně i svůj opak. Podmínkou je však, aby moje jednání plynulo z kritické rozvahy, nikoli z víry v určité hodnoty. Víra v hodnoty a jistoty a jednání vedené vírou jsou ostatně Čapkem často napadány a to velice příkře. Jako příklad rétoricky uhrančivý nám může posloužit článek Hledají se jistoty: „Často se vytýká inteligenci, že jí chybí víra; a často i ti, kdo mají nést úděl inteligence, shledávají, že v tom všem, co jim dává intelekt, ve vzdělání i poznání, ve zkušenosti i kriticismu není žádná dostatečná a velitelská jistota, která by řídila jejich kroky. Tož sem s vírou, sem s jistotou přijatou spíš vůlí než rozumem, sem s vášnivým lnutím k něčemu, co je nám dáno k věření – a co nás zbavuje zatraceného úkolu pořád hledat a zkoušet! Je to klid. Je to osobní vykoupení. Někdo spočine v Bohu a někdo ve víře, že vším jsou vinni židi. Někdo uvěří v jedenáctou internacionálu a jiný v bezpečnost toho, že musí být přísnost na chudý lid“ (Čapek 1970, s. 134).

Při bližším pohledu zjišťujeme, že tragické či tragicky objektivní vztah ke světu se podobá estetickému soudu z Kantovy Kritiky soudnosti. Stejně jako v estetickém soudu se musí i tragicko-objektivní pohled na svět vzdát osobní zainteresovanosti, vzdát se hodnocení vedeného utilitaritou. Protože hodnocení, které je vedeno našimi zájmy, ve skutečnosti to, co hodnotí, zakrývá: „Hodnotíme nebo zaujímáme stanovisko většinou proto, abycho si tím věci odreagovali“ (Čapek 1970, s. 144). Další paralelou je fakt, že v tragickém pohledu na svět jsme nuceni se rozhodnout a jednat, aniž bychom měli k dispozici nějaké pravidlo, naše rozhodnutí je jedinečné a nemělo by zakládat pravidlo, podobně jako v estetickém, kde nejsme s to pravidlo stanovit.

Být objektivní a tedy tragický, znamená být ke světu v estetickém vztahu._8 Avšak podmínkou tragičnosti, jak jsme viděli, je i určitý typ rozumění. A je příznačné, že Čapek ve své diplomové práci rozvíjí koncepci estetického rozumění světu:

„Rozumění má velmi často spíše ráz invence než recepce“ (Čapek 1987, s. 192).
„Rozumění je myšlení, které směřuje k povaze předmětu, a tedy se jí řídí a k ní se co nejdokonaleji přizpůsobuje“ (Čapek 1987, s. 192).
„Rozumění není hodnocení, nedokazuje soudy o kráse, není nejvyšší stolicí pro chválu a hanu. Avšak ježto je objevitelské, ježto nalézá objektivní komplexy a souvislosti doposud nepoznané, dává neustávající příležitost k novým reakcím subjektu, k novým hodnocením, a tím k růstu a pohybu hodnot. Rozumění samo však nehodnotí, nýbrž rozmnožuje a organizuje pro nás skutečnost. Jeho výtěžkem je vědění ve sféře hodnot, poznání toho, co je hodnoceno“ (Čapek 1987, s. 193).

Objektivní je zbavení se subjektivního, zbavení se zhodnocení. Pokoušíme se zůstat u té věci; objektivní znamená prodlévající u věci bez hodnocení. Neodvracející se, zůstavající. Objektivita je tu myšlena jako prodlévání subjektu u věci, aniž by se od ní objekt vzdaloval.

„Následkem zuřivého hodnocení žijeme ve světě strašlivě znehodnoceném; odtud ta katastrofální nálada, jež se pokouší o dnešní lidi; zdá se, že nebude škoda světa, ve kterém je tolik věcí, jež rozhořčeně odmítáme“ (Čapek 1970, s. 148).

Čapkovo pojetí hodnot je pozoruhodné ještě z jednoho důvodu: hodnoty jsou zavinutou minulostí individua. Jsou nejen produkt vývoje, ale především obsahují předchozí nahromaděnou zkušenost. Jsou zkratkou času.

V.
Ze soudu přestává být hypotéza a stává se fikcí. Poznání již není verifikováno, ale justifikováno. Poznání se tak stává otázkou intersubjektivity a je vždy nejen soudem poznávacím, ale nutně již i hodnotícím. Připomeňme si v tomto kontextu paragraf 15 z Kantovy Kritiky soudnosti: „Už jsem ale uvedl, že estetický soud je ve svém druhu jedinečný a nedává vůbec žádné poznání (ani nejasné) o objektu; poznání se odehrává pouze prostřednictvím logického soudu; naproti tomu estetický soud vztahuje představu, kterou je dán objekt, pouze k subjektu a neukazuje žádnou vlastnost předmětu, ale jen účelovou formu v určení představujících sil, které se jimi zabývají“ (Kant 1975, s. 69).

Poznávací soudy jsou podle Čapka vedeny utilitaritou, Čapkův svět je světem události, kde nejsou platné žádné zákony ani pravidla, pokud nejsou stvrzovány. Svět je heterogenní směs událostí různých povah a řádů, z nichž žádná není „méně“ či „více“ skutečná. Poznání, které do něj vnášíme, musí proto být poznáním jednajícím, stvrzujícím svou platnost skutkem. A to včetně logických zákonů. Zdá se totiž, že Čapek v podstatě sdílí Durkheimovu koncepci, která říká, že apriorní kategorie a pojmy jsou výtěžky sociální kooperace, ba co víc, že jejich typické charakteristiky, totiž nutnost, autoritativnost a nadosobnost, jsou charakteristiky typické pro sociální jevy.

Vzniká tak ostrý protiklad mezi jedincem a společností, kdy jedincovo poznání je nízké, smyslné a alogické oproti sociálnímu, které je naopak logické a racionální. Extrémně domyšleno – viz analýzy Antonína Uhlíře (Uhlíř 1913), kterých se Čapek dovolává –, vše co je na jedinci „trvalého a neosobního, ideálního a pravdivého, veškerá moc, rozumnost a cennost je mu propůjčena zvenčí, jeho nitro nemá hodnoty, která by v něm tkvěla a z něho pocházela“ (Čapek 1984, s. 363).

Zde je však také jádro Čapkovy kritiky Durkheima, z jehož pohledu je moc sociálna absolutní a člověk v sociálním smyslu nejedná, nýbrž je jednán (Čapek 1984). Čapek, který je zastáncem svobody jedince, oproti tomu namítá, že: „Je tedy zřejmo, že slovo ‚sociální‘ označuje vnitřní hodnotu, že sociální je význam faktu, a nikoli fakt sám. Má-li ritus tuto plnou hodnotu mít, musí být jaksi znovustvořen od kněze i od věřících aktem víry, musí být z obou stran vykonána původní činnost, iniciativně a nemechanicky; pak není nějakou předem hotovou sociální realitou, nýbrž realizací, úspěšným skutkem a zdárně splněným úkolem, jenž tradován po staletí klade se vždy nově ke splnění“ (Čapek 1984, s. 364).

Znovuvykonání původní činnosti a tradování, která mimochodem nápadně připomíná Derridův koncept iterability, je to, co je pro Čapka kruciální; bez tradování a opakování není sociálna a bez sociálna není člověka. Čapek postupuje tak daleko, že status sociálna nemají ani nástroje, ani věci, ale jen a pouze činnost (Čapek 1984, s. 365).

Doposud jsme hovořili o pravdě a její povaze obecně ve všech oblastech lidské činnosti. Platí však toto Čapkovo pojetí i pro vědu? Tato myšlenková pozice je pozoruhodná, neboť zásadně redefinuje vědu, jejíž stávající program, tedy poznání oproštěné od hodnocení či ideologičnosti, se stává nedostatečným vzhledem k rozumění skutečnosti, které by mělo být jejím cílem. Čapek chce po vědě, aby byla hermeneutikou.

Věda tu bezesporu není proto, aby podala nějaký ucelný, pravdivý obraz světa, už jen proto, že Čapek principiálně pochybuje o možnosti takovéhoto projektu vůbec, ba co víc, tvrdí, že takový projekt se musí obrátit ke skutečnosti zády: „Avšak pohříchu skutečnost se nám jeví v aspektu nesystematickém; chcete-li ji sjednotit v nějaký ideový řád, musíte se k ní obrátit zády a dělat svůj systém z obecných pojmů namísto faktů“ (Čapek 1987, s. 331). V pasáži věnované pojetí pravdy jsme již zmiňovali Čapkovo pojetí pluralit pravdivých skutečností, jinými slovy, svět nemá pro něj povahu něčeho homologického či homogenního, nýbrž něčeho heterologického a heterogenního. Je čímsi, co se děje.

V článku Věda a život (Čapek 1970, s. 24) z roku 1935 Čapek upozorňuje na škodlivý jev v soudobé vědě, kterým mu je specializace. Staví proti sobě univerzalismus (personifikovaný pro něj postavou Goethova Fausta) a specializaci. Ta mu je příkladem úpadku moderní vědy, protože vede k oddělení vědy z kultury směrem k profesi. Na první pohled by se to mohlo zdát divné, protože sám Čapek připouští, že specializace vědy je cesta úspěšná, avšak sám hlavní úlohu vědy nechápe v poznání, nýbrž v tom, že je součástí určité situovanosti moderního člověka v demokratické společnosti. Čapek si je vědom toho, že demokracie přináší nevídanou změnu a nutí jedince rozhodovat a vyjadřovat se k oblastem veřejného života, které předpokládají určité znalosti. „Moderní život na nás žádá vědomosti, kterých nemáme; užíváme věcí, kterým nerozumíme; zasahujeme do dějů, o kterých nevíme skoro nic. Stát za nás a v našem jméně hospodaří s výchovou, s hygienou, s technikou, s právními pojmy i se samotnou vědou. Jsme povoláni kontrolovat věci, o kterých jsme informovaní málo nebo špatně. Nikdy v dějinách světa nebylo tolik možností a tak nalehavá potřeba universálního vzdělání; a právě v té době selháváme my a selhává i věda, která nám má toto vzdělání dát. Vědění nebude k ničemu, nebude-li stále a pozorně obraceno v obecné vzdělání. Má-li věda vyvádět lidi nejenom z nevědomosti, ale i z mezí jejich životní specializace, musí začít sama u sebe; musí hledat nové cesty k tomu, aby nezůstala jen profesí odborníků, nýbrž znovu se stávala součástí kultury. Dříve se tomu říkalo popularizace vědy; to znamená, že se věda snažila být zábavná a životně aktivní, aby pomáhala utvářet život a odpovídat na jeho otázky; pročež řekněme tomu raději demokratizace vědy“ (Čapek 1970, s. 24–25).

Všimneme si tří motivů, které provázejí Čapkovy úvahy o vědě: první je motiv situovanosti jedince, druhý je pocit úpadku a selhání jedince i vědy a konečně pak třetí stálý motiv jeho uvažování, totiž posuzování vědy a její pravdy zřetelem života a jeho síly. Všechny tři zmíněné motivy nalezneme v mnoha Čapkových textech, pozoruhodným se však jeví jeho článek o nově vydané knize španělského filozofa Ortegy y Gasseta Vzpoura davů (Čapek 1970, s. 120–127). Zde nalezneme podobné formulace jako ve Vědě a životu. Čapek v tomto textu souhlasí s mnoha Gassetovými postřehy, ale tvrdí, že davový člověk se zmocnil i vědy, a to cestou specializace. Dále pokračuje pasáží vymezující specialistu, což je „člověk, který ze všeho zná, co by měl znát, aby byl vzdělancem, zná pouze určitou vědu a z ní jen malý úsek, v němž se účastní činnostního bádání. Takovou úzce specializovanou a namnoze i zmechanizovanou vědeckou práci může dělat i duch průměrný; přesto se bude považovat za ‚člověka, jenž zná‘“ (Čapek 1970, s. 123)._9 Odmítá však Gassetovou verzi vzpoury davů a staví proti němu selhání jedinců: „Nikoli vzpoura davů, nýbrž hromadné selhání jedinců. Můžeme-li mluvit o jakémsi upadání, nevězí ten úkaz asi v tom, že se dav žene nahoru, nýbrž v tom, že se horempádem hrnou dolů ti, kdo svým posláním mají stát výš, to jest být rozumově nadřazeni“ (Čapek 1970, s. 126).

VI.
Vraťmě se opět k člověku, přesněji ke konkrétnímu individuu, o kterém a ke kterému Čapek tak často hovoří. Čapek hovoří o obratu ke konkrétnímu já, k obyčejnému člověku, což je pro něj, alespoň co do emotivního náboje, člověk autentický. Tato pasáž v tzv. Dodatcích je velice sugestivní: „To je zároveň konec subjektivního párání se sebou samotným, neurastenického subjetivismu a veškeré subtilní výjimečnosti. Obyčejný člověk, to jest tvor užívající normálních smyslů, přímých pohnutek, všední zkušenosti, vulgárního soucitu a jiné duševní výzbroje, již nelze nazvat tuctovou, protože je milionová, tedy tento obyčejný člověk na rozdíl od výjimečných bytostí žije ve světě neskonale rozmanitém, protože je to svět objektivní a epický. Není to svět idejí, duševních stavů a spekulativní samoty; nýbrž trojrozměrný svět věcí, událostí a ostatních lidí; avšak musíš vyjít sám ze sebe, abys byl opravdu mezi nimi. Neboj se, že ztratíš svoje ‚já‘, obraceje svou pozornost více k tomu, co jest, než k tomu, co jsi ty; člověk, který bloudí v lese nebo vchází mezi lidi je v dramatičtějším a aktuálnějším smyslu ‚já‘ než ten, kdo z nitra ozařuje stěny své osobní ulity. […] Toto jest individualismus, ale individualismus objektivní. […] Každý případ na světě je individuální a konkrétní; máš-li s ním co činit, utkej se s ním poctivě a stejnou zbraní: buď sám individuální a konkrétní. […] Jde-li nám o poznání nebo přesvědčování jiných, musíme se ptáti, čím zaručujeme pravdu toho, co klademe. Nevím, můžeme-li ji zaručit něčím jiným, než zavážeme-li se za ni celou svou osobní zkušeností a svědomím. […] Což znamená svobodu ducha; což tedy znamená dramatickou volnost rozhodnout se na vlastní pěst ve všem co se týká našeho osobního poměru ke skutečným konfliktům. Chtěl bych zde říci, jak nádhernou a poutavou věcí je svoboda; ale je zároveň trýznivá a těžká, neboť žádá na tobě stále iniciativy, stálé nejstoty a často mučivého kompromisu, jejž cítíš jako osobní neúspěch“ (Čapek 1987, s. 332).

Pokud bychom chtěli nalézt podobně naléhavou pasáž s podobnou ódou na konkrétní, žité já, pak bychom jej nalezli u Henri Bergsona v eseji Čas a svoboda – O bezprostředních datech vědomí (Bergson 1994). O filozofickém vlivu Bergsona na Čapka se často spekulovalo, ale domnívám se, že není tak výrazný, jak se obecně má za to, a spíše oba vycházejí z podobného pohledu na svět, podobné životní situace. Přesto stojí za úvahu, zda tyto dvě blízké koncepce spolu nekonfrontovat. Domnívám se, že ano, protože se díky tomu objeví přesněji kontury Čapkova pojetí. Bergsonova pozice rozlišuje mezi dvěma já. Jedním je pro něj já konkrétní, které je ukryto pod nánosy já sociálního. Doménou konkrétního já je intuice heterogenity času a prostoru, intuitivní přístup k trvání, které je čisté a nezprostředkované symboly. Je to já, které ustupuje já sociálnímu, které je obrácené směrem k sociálnosti a které počíná s intuicí homogennosti prostoru a času a vyúsťuje v životě sociálním. Důvodem je fakt, že „vnitřní život v momentech jasně odlišených, ve stavech přesně charakterisovaných, bude lépe odpovídati potřebám života sociálního“ (Bergson 1994, s. 79–80). Bergson ovšem uznává, že sociálnost já je nutná k přežití jednotlivce a prožitek konkrétního já se stává během života vlastně výjimečnou událostí nedozírné ceny, protože je to právě konkrétní já, které je já svobodné. Po většinu času jsme, podle Bergsona, „před stínem sebe samých: myslíme, že jsme analysovali náš cit, kdežto vskutku jsme za něj dosadili kladení vedle sebe stavů nečinných, převratitelných ve slova, z nichž každé tvoří obecný element, tudíž neosobní zbytek dojmů, znovu v daném případě cítěném celou společností“ (Bergson 1994, s. 77).

Zřetelně se tu rýsuje rozdíl. Zatímco Bergson stojí na konci romantismu a v plném rozkvětu moderny,_10 Čapek představuje již krok směrem k chápání člověka v určité historické a sociální situovanosti, ze které se nelze vymanit, což však není důvodem k tragičnosti. Naopak, Čapkův člověk je plně člověkem sociálním a jedině ve společnosti svobodným a skutečným._11 Zde je však třeba upozornit, že Čapkův člověk není ve společnosti jen tak nahý a nazírající, je to člověk sdílející určité hodnoty. V tom Čapek pozoruhodně připomíná Bergsona: „Čím více jsou naše hodnoty aktuální, tím je náš život kusejší, efemérnější, nevřazený do hlubších souvislostí času a vývoje; snad proto nahrazujeme trvání mnohostí a zasazujeme svůj život do souvislostí kolektivních. Žijeme po zákonu jepičím, ale alespoň tančíme v jepičích hejnech. Kolektivnost nás zachraňuje před strašným pocitem marnosti“ (Čapek 1970, s. 151).

VII.
Doposud jsme se zabývali především Čapkovými neliterárními texty, nyní přišel čas pokusit se z výše uvedené perspektivy naznačit důsledky pro jeho literární tvorbu, a ačkoli předchozí řádky představují spíš jen určitý náčrt než ucelenou studii, můžeme se pokusit o zpřesnění vazeb mezi Čapkem spisovatelem a Čapkem filozofem. Namátkou jmenujme třeba problém konkrétního já a povídek Lída I. a Lída II. v Božích mukách, problém kolektivnosti a vztahu k indiviuu v První partě či vývoj a časovost hodnot v Obyčejném životě. Tak bychom mohli pokračovat dále; já bych se však chtěl nyní zaměřit jen na dva aspekty Čapkova stylu, které pramení z téhož principu. Těmito aspekty jsou Čapkovo tematizování neostrosti hranic mezi snem a realitou, mezi člověkem a strojem, mezi pravdou a iluzí atd. na jedné straně, a na straně druhé Čapkovou metodou perspektivismu.

V nejčistší podobě se s Čapkovým stíráním hranic a s ním spojeným perspektivismem setkáváme pravděpodobně v tzv. noetické trilogii._12 V jednotlivých románech se setkáváme právě se všemi typickými prvky: rušení hranice snu a reality v Povětroni, hranice života a smrti v zabití Hordubala apod. Důležité však je, že Čapkův perspektivismus nemá k sobě žádný jednotící prvek, v románech není nikdy místo, odkud bychom mohli zahlédnout nějaký celek._13

To platí i pro vztah snu a skutečnosti (Povětron) či pravdy a iluze (Hordubal). Přijetí nemožnosti určit přesnou hranici mezi pravým a zdánlivým světem představuje protitah oproti Nietzscheho odpravení pravého světa spolu se světem zdánlivým: „Pravý svět jsme odpravili: jaký svět zůstal? snad zdánlivý? …Ale ne! S pravým světem jsme odpravili i svět zdánlivý!“ (Nietzsche 1993, s. 37). Čapek prostě spolu s odmítnutím pravých a nepravých světů odmítne i koncepci světa jednotného a přistoupí na fragmentarizaci světa a pohledů.

Perspektivismus Čapkovi zaručuje objektivitu. Což je hodnota, jak jsme viděli, považovaná Čapkem za vysokou a zároveň hodnota výsostně dvojznačná. Čapkův souputník a přítel Thomas Mann považoval objektivitu za samotnou podstatu románu, protože je to právě objektivita, která umožňuje autorovi ironickou distanci. Podrobněji se tomuto problému věnuje v princetonských přenáškách vydaných pod názvem Die Kunst des Romans (Mann 1960). Zde najdeme pozoruhodnou pasáž: „Epika je ‚apollónské umění‚ v tom smyslu jak o něm mluví estetika; protože Apollón, vzdálený střelec, je bohem distance a objektivity, bohem ironie. Objektivita je ironie a duch epiky je duchem ironie“
(Man 1960, s. 88).

Je to právě ironie, která je pro Manna samotným smyslem umění o sobě, které je zároveň univerzální afirmací, stejně jako univerzální negací. Přesně v tom smyslu jak hovoří Čapek o objektivitě; při vědomí nemožnosti výběru musíme jednat.

Ostatně častá forma vyprávění nějaké postavy typická pro perspektivismus dává možnost k jedné hříčce, totiž k etymologii samotného slova ironie, o které se lze v Českém etymologickém slovníku (Rejzek 2001) dočíst toto: ironie „posměch“‚ ironický, ironizovat, ironik, Z lar. ironia z ř. eironeia „předstírán“, výsměch, vytáčka‚ od eiron „chytrák“ pokrytec; potutelný‚ asi od eiro „říkám“ „vypravuji“. V témž slovníku se dočteme ještě zajímavou poznámku, a totiž o iluzi: iluze „klamná představa“, iluzorní, iluzivní, iluzionista. Z lat. ilusio „posměch, ironie, klamání‚ od illudere (příčestí trp. illusis) z in a ludere „hrát (si)“ „klamat“._14

Podstatným rysem ironie je rozdvojení já, při kterém se setkávají já empirické a já sebereflexivní._15 Podobnou figuru nacházíme i u vznešena tak, jak je definuje Immanuel Kant v Kritice soudnosti, tedy jako prožitek, který se líbí v důsledku odporu proti zájmu smyslů. I ve vznešeném jde o rozštěp mezi empirickým já, zasazeným v přítomném okamžiku a pociťujícím svoji konečnost, a já reflektujícím, které je schopno překonat to přírodní v nás. Jak říká Friedrich Schiller: „Cit vznešeného nás tedy přesvědčuje, že stav našeho ducha se neřídí bezpodmínečně stavem smyslů, že zákony přírody nejsou nevyhnutelně i našimi zákony a že v sobě máme samostatný princip, který je nezávislý od všech smyslových dojmů“ (Schiller 1985, s. 232).

Toto sebepřekonání a povznesení se k ideji mravnosti se ve své struktuře nijak neliší od ironie, jak jsme o ní hovořili. Jediným rozdílem je, že zatímco ironik odmítá ideu jednoty světa a přitakává jeho fragmentarizaci, pak ctitel vznešena přitaká ideji celku a morálce, která mu umožňuje sebepopření. Ve vznešeném jsme vytrženi z empirického světa a přítomného okamžiku a vtaženi do světa mravnosti, v ironii jsme vytrženi z přítomného okamžiku a vtaženi do neukončitelné hry možností a perspektiv, z nichž žádnou nelze upřednostnit a které nám nedávají naději na správné jednání v daném okamžiku. Přesto jednáme. Vznešené minus morální norma (či pravidlo) se rovná ironie.

Vyvrcholením této ambivalentní linie jsou Čapkovy povídky „z kapes“. Co povídka, to takřka čistý příklad ironie: Jasnovidec, Experiment profesora Rouse, Muž který se nelíbil a ve výčtu by se dalo pokračovat. Zvláštní místo v této řadě pak přísluší povídce Šlépěje, která je pokračováním povídek Šlépěj I. a Šlépěj II. z Božích muk_16. Tři Šlépěje totiž přesně ukazují, jak ambivalentní je Čapkova tvorba. Buď můžeme chápat nikam nevedoucí hledání příčiny evidentního faktu jako pokus o dosažení nedosažitelného, vyslovení nevyslovitelného, a pak se budeme blížit k estetice vznešena, kdy „vznešený předmět je dvojího druhu. Buď ho podrobujeme své schopnosti chápat a podlehneme při pokusu utvořit si jeho obraz anebo pojem; anebo ho porovnáváme s naší životní silou a objevujeme jeho moc, vůči níž se naše vlastní moc rozpouští v nic“ (Schiller 1985, str. 232). Nebo celé toto snažení pochopíme jako nekonečnou ironii, která nám ukazuje místo člověka v nejistém světě. Domnívám se, že ironické pochopení je konzistentní se zbytkem Čapkovy tvorby.

VIII.
Vraťme se nyní k začátku úvahy a k poznámce o amorálnosti Čapka z pohledu soudobé kritiky, která tak ostře kontrastuje s poválečným obrazem Čapka v české kultuře. Domnívám se, že právě rozlišení ambivalence ironie a vznešena na pozadí celkové koncepce jeho myšlení nám umožňuje lépe pochopit tento paradox.

Ironie i vznešené nejsou vlastnosti nějakých předmětů, ale naladění mysli. I to je paradoxně spojuje. Teprve naše připojení autorské intence dokáže nějaký text odkrýt v jeho vznešené nebo ironické intenci. Z tohoto úhlu je třeba také chápat prvorepublikovou kritiku Čapka, která jej chápe jako ironika, a recepci poválečnou, kdy patetické výstupy a díla jako Matka a První parta daly klíč k zpětné recepci autora. Z pohledu, který nabízím, je Čapkova tvorba příkladem objektivní, a tedy tragické ironie. Díla jako Matka a První parta tak spíše představují okamžik, kdy Čapek sám ustoupil ze svých myšlenkových pozic, tváří tvář možnosti destrukce života, jediné hodnoty, pro kterou má smysl zemřít. Ovšem rozhodnout o tom, zda Karel Čapek je, či není ironik, objektivně nelze.

Poděkování: Autor by chtěl touto cestou poděkovat všem, kteří mu v nejen v polemikách pomáhali dokončit tuto skicu, jmenovitě pak Veronice Tupé, Jiřímu Januškovi a Michaele Otterové.

POZNÁMKY

_1
Seminář probíhal v letním semestru 1914 pod vedením prof. Krejčího. Ve stejném semestru byla vypsána i přednáška o pragmatismu, kterou vedl doc. Edvard Beneš, budoucí prezident republiky.

_ 2
Pro potřeby této práce vycházím ze souborného vydání Karel Čapek: Univerzitní studie, Český spisovatel, Praha 1987, jež obsahuje mimo zmíněného Pragmatismu a jeho dovětků i další Čapkovy školní práce.

_3
Např. F. X. Šalda ve svých polemikách označuje Čapka, místy zcela nepokrytě, za fašistu.

_4
Srov. s filozofickou koncepcí tzv. nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka, případně s koncepcí nesubstanční ontologie Zbyňka Fišera.

_5
Nebylo by od věci položit si otázku po možné paralele mezi Jamesovým náboženským založením a raným křesťanstvím s jeho nárokem dokázat pravdu zjevení skutkem. To, co se jeví jako pragmatismus a pokleslost filozofie u Wiliama Jamese, by mohlo náhle získat zvláštní religiózní rozměr.

_6
Myšleno i napsáno pod čarou – Karel Marx: Teze o Feuerbachovi?

_7
Z této pozice rozumí mimochodem Čapek i filozofii, a tak nás nepřekvapuje vize z dodatku Filosofie a veřejný život: „Představte si třeba filosofii Platonovu s jejími ideami, které sídlí kdesi nahoře a tvoří tam čistou privilegovanou kastu dokonalosti, zatímco zde na Zemi existují jen bídní, bezpodstatní páriové, řečení ‚pouhé jevy‘ a ‚smyslové zdaje‘. Srovnejte s tím třeba Kantovu, kde hrubé, nekompetentní, vskutku pouze dělnické ‚zkušenosti‘ musejí býti řízeny a ovládány rodovou aristokracií ‚apriorních idejí‘. Srovnejte dále kterýkoli racionalism, kde rozum jak všemohoucí monarcha vydává zákony přírodě i člověku, spravuje násobilku, logiku, vědy i morálku jako pravý typ osvíceného absolutismu“ (Čapek 1987, s. 323). Pragmatismus je mu pochopitelně filozofií demokratickou, ve které pravdy jsou pracující a ne vládnoucí, a kde rozum je nástroj pro lepší život a nikoli vládnoucí monarcha.

_8
Tento svět může být ospravedlnitelný pouze jako estetický fenomén, opakuje Nietzsche ve svém Zrození tragédie z ducha hudby.

_9
Rozbor specialisty jako případu davového člověka ve vědě má v Čechách pozoruhodnou tradici, vzpomeňme v této souvislosti třeba na analýzy experta a jeho bezskrupuloznosti v textech Václava Bělohradského.

_10
Ne náhodou začíná studie Václava Černého o vlivu Bergsona na literaturu slovy: „Jsme již sedmou generací romantiků…“

_11
V jistém ohledu připomíná antropologickou koncepci mladého Marxe a jeho Ekonomicko-filosofických rukopisů, případně Grundrisse.

_12
V tomto kontextu je nutno připomenout i fakt, že část Čapkovy tvorby tvořená dramaty představuje již svým žánrem perspektivistickou formu. A není náhodou, že Čapek je dnes ve světě známý především díky svým dramatům, nikoli románům.

_13
Potud vlastně všechny metafory jeho postupu jako kubismu selhávají. Kubismus nabízí všechny perspektivy naráz, v jednom okamžiku.

_14
Spojení ironie a iluze najdeme v ukázkové podobě u římských rétorů Cicera a Quintiliana. Schlegel v této souvislosti hovoří o dissimulaci, stejný pojem užívá…

_15
K tomuto problému viz Paul de Man: Rétorika temporality in Umění, krása, šeredno.

_16
Mimochodem, ironický aspekt zcela unikl Václavu Černému.

LITERATURA

Bergson, Henri: Čas a svoboda – O bezprostředních datech vědomí. Filozofický ústav, Praha 1994 (přel. 1947).

Buzková, Pavla: České drama. Výhledy. Melantrich, Praha 1932.

Čapek, Karel: Hordubal–Povětroň–Obyčejný život. Československý spisovatel, Praha 1958.

Čapek, Karel: Místo pro Jonathana! Ed. M. Halík. Symposium, Praha 1970.

Čapek, Karel: O umění a kultuře I. Československý spisovatel, Praha 1984a.

Čapek, Karel: Sociální filosofie (Ke kritice školy Durkheimovy). In: O umění a kultuře I. Československý spisovatel, Praha 1984b, s. 359–368.

Čapek, Karel: Univerzitní studie. Československý spisovatel, Praha 1987.

James, Wiliam: Pragmatická koncepce pravdy. In: Pragmatismus. (Eds. E. Višňovský a F. Mihna), Bratislava 2000.

Kant, Imanuel: Kritika soudnosti. Odeon, Praha 1975.

Kouba, Pavel: Nietzsche. Filozofická interpretace. Český spisovatel, Praha 1995.

Man, Paul de: Rétorika temporality. In: Umění, krása, šeredno (Eds. V. Zuska), Karolinum, 2004.

Mann, Thomas: The Art of Novel. In: The Creativ Vision. (Eds. H. M. Block and H. Salinger), Frankfurt 1960.

Nietzsche, Friedrich: Soumrak bůžků aneb Jak filozofovat kladivem. In: Ecce homo. Naše vojsko, Praha, s. 23–87.

Rejzek, Jiří: Český etymologický slovník. Leda, Voznice 2001.

Schiller, Fridrich: Estetické úvahy o umení. Knižnica estetiky, Bratislava 1985

Uhlíř, Antonín: Sociální filosofie. Praha 1913.