Exotika

V edici Strukturalistická knihovna vyšel na konci roku 2003 šestnáctý svazek s názvem Exotika. Výbor z prací tartuské školy. Od autorů této školy již vyšlo několik českých či slovenských překladů. Záslužný byl Hamadův doslov k jeho vlastnímu překladu Lotmanovy Struktury uměleckého textu, autor se v doslovu věnuje recepci Lotmana u Červenky a Jankoviče (Štruktúra umeleckého textu. Bratislava 1990); zmínit bychom měli také oba Glancovy doslovy k prvnímu a k přítomnému výboru (první nesl název Tartuská škola. Sborník filmové teorie. Praha 1995). Odkazy na tartuskou školu najdeme v několika knihách z Hostu: především v knize Od poetiky k diskurzu (2003), ale i v knize Ostenze, hra, jazyk (2003), v níž Ivo Osolsobě připomíná význam kybernetiky pro vznik této školy (je s podivem, že Glanc jej ve výčtu inspirací a vlivů vůbec neuvádí). Na úvod této recenze připojíme několik základních informací.

Na univerzitě v Tartu, kde od roku 1960 působil Lotman a které bylo vzdálené od center sovětské moci, vládla podle Glance svoboda badatelských metod, jinde nemyslitelná. Na druhou stranu však „mnozí účastníci tartuské školy strávili v samém Tartu jen několik dnů či týdnů, jinak žili a pracovali v Moskvě“, proto se mluví také o „moskevsko-tartuské“ škole. Sdružovala autory značně odlišné a vyskytují se i názory, že „žádná škola nebyla, skupinu badatelů sjednotily pouze vnější podmínky“. Margolin rozlišuje čtyři období: první období (1958– –1964) charakterizuje snahou o uvedení matematických, kybernetických a lingvistických modelů do kulturních studií, druhé (1964–1970) vývojem sémiotických modelů pro jednotlivé kulturní systémy, třetí (1970–1973) formulací globálních modelů kultury a kulturních univerzálií, čtvrté (po roce 1973) propracováním detailů kulturní teorie a aplikací na historii a typologii ruské kultury a literatury (Johns Hopkins guide to literary theory and criticism. Baltimore 1994). Paralelně ke snahám Lévi-Strausse a Barthese tartuská škola zkoumala „sekundární systémy vystavěné na přirozeném jazyku“ (Czaplejewicz, in: Od poetiky k diskurzu, s. 164) se zaměřením na literaturu, okruh zájmů se pak rozšiřoval o film, mýtus nebo třeba o „poetiku každodenního chování“ (Lotman J.: The Poetics of Every day Behaviour. In: Russian Eighteenth-Century Culture. In: The Semiotics of Russian Culture ed. J. Lotman and B. A. Uspenskii, Ann Arbor 1984 – v češtině viz Lotman J.: Puškin. Praha 1987). Tartuská škola se také zabývala vzájemnými vztahy těchto jednotlivých oblastí i jejich vztahem ke kultuře jako celku. V souvislosti se vztahem mýtu a literatury Mincová a Lotman mluví o „dvoukanálovém modelu výměny a uchování informace“, jde o výměnu „diskrétních“ (v systému literatury) a „indiskrétních“ (v systému mytologie) informací (Murašov J.: Rechenkunst und Kartentrick. Zu den strukturalistischen Mythoskonzept von Jurij Lotman/Zara Minc und Claude Lévi-Strauss, in: Poetica 28, 1996).

Podle slov na záložce si Exotika klade za cíl „představit ty aspekty tartuského bádání, které výrazněji vybočily ze zavedené filologické a kulturologické praxe [...]. Výbor se soustředí na stati z různého hlediska ‚exotické‘, ať už svou interdisciplinární povahou, tematicky nebo autorským přístupem“. Tento příslib myslím kniha opravdu plní.

První stať s názvem Petrohrad a petrohradský text ruské literatury není analýzou tématu Petrohrad v ruské literatuře (vůči tomu se autor, V. N. Toporov, explicitně vymezuje), ale podle mne až jakýmsi „vyznavačským“ pojednáním o petrohradském textu jako „svrchovaně nasycené realitě“, „neoddělitelné od mýtu a celé sféry symbolického řádu“. Místy je tato realita přímo personifikována: „prostřednictvím petrohradského textu mluví i sám Petrohrad, který tedy vystupuje zároveň jako objekt a subjekt tohoto textu [...]. Shody v názvech, které mají dlouhou a charakteristickou historii, činí pravděpodobným předpoklad, že epiteton ‚petrohradský‘ je svého druhu prvkem sebe- -pojmenování petrohradského textu“ (s. 22). Autor vyjmenovává množství spisovatelů, kteří se svými texty na tomto „syntetickém nadtextu, se kterým se pojí vyšší významy a cíle“, podíleli. V úvodu se věnuje opozici Moskva–Petrohrad, kterou však později (na vyšší úrovni) překonává tvrzením, že mnozí autoři petrohradského textu byli Moskvané a že tedy tímto textem „hovořilo Rusko a především Moskva“ (s. 20) a že tento text je v jistém smyslu „moskvocentrický“ (s. 17). „Petrohradský text“ je postupně představován ve své „antitetičnosti, která samu smrt klade do základů nového života, chápaného jako odpověď smrti a jako její vykoupení, jako dosažení vyšší úrovně duchovnosti. Nelidskost Petrohradu se jeví jako organicky spojená s tím pro Rusko nejvyšším a téměř náboženským typem lidskosti, který jediný je s to si nelidskost uvědomit [...] a na tomto vědomí stavět nový duchovní řád“ (s. 9). „Petrohradský text“ v sobě však zároveň „vtěluje, rozehrává, realizuje dvojvládí přírody a kultury“ (s. 29). Autor pak velmi obecně vyjmenovává prostředky „jazykového kódování základních složek petrohradského textu“ (s. 32), je však myslím nanejvýš sporné, nakolik je soubor těchto prostředků charakteristický právě pro „petrohradský text“. Pojetí „petrohradského textu“ se blíží Lévi-Straussovu chápání mýtu jako pokusu o překonání protikladů, zároveň ale musíme poukázat na protikladnost obou pojetí: zatímco tartuská škola směřuje k postižení mytických základů literární kultury, Lévi-Strauss odkrývá „do oidipovského mýtu vepsaný literární princip“, fungující jako logický prostředek „divokého myšlení“ (Murašov J.: Rechenkunst und Kartentrick. Zu den strukturalistischen Mythoskonzept von Jurij Lotman/Zara Minc und Claude Lévi-Strauss, in: Poetica 28, 1996).

V Timenčikově stati K symbolice tramvaje v ruské poezii (1987) je tramvaj pojímána jako „obsažný kulturní symbol“ (s. 187), jehož významy jsou velmi různorodé: „úspěšný konkurent koně převzal atributy soupeře, jehož sám vytlačil“ (s. 175), příznačný se stává motiv nedosažitelné Neznámé a jejího slibného pohledu (zde připomeňme Macurovu analýzu tématu metra ve spojení se sestupem do podsvětí a orfeovskou ztrátou Euridiky (Šťastný věk, Praha 1992) – Macura se k tartuské škole také otevřeně hlásil, inspiroval se jí (chápání kultury jako konstruktu – „snu“, jako mnohovrstevnatého sémiotického textu obsahujícího verbální i vizuální složky) a skutečně byl „jedním z nejvytrvalejších českých současných vykladačů Lotmanovy školy (Winner T. G.: Czech and Tartu-Moscow semiotics: The cultural semiotics of Vladimír Macura (1945–1999), in: Sign System Studies 28, Tartu 2000), dalším naším významným recipientem byl M. Drozda. Tramvaj je dále stylizována do podoby boha bouře nebo draka, vnímána jako příznak nudné městské každodennosti, příznačné pro začátek 20. století (z tohoto období většina analyzovaných básní pochází) je také naturfilozofické chápání tramvaje jako „zajatého blesku“ (s. 179).

Uspenského a Lotmanova stať O sémiotickém mechanismu kultury (1971) definuje kulturu jako „výseč, uzavřenou oblast na pozadí ne-kultury“ (s. 36), jako znakový systém a zároveň jako „kolektivní paměť, jež není dědičná a vyjadřuje se soustavou zákazů a předpisů“. Právě paměti a zapomínání autoři věnují mnoho pozornosti, vždyť „výběr faktů určených k zapamatování se pokaždé realizuje na základě určitých sémiotických norem dané kultury“. Kultura tedy vítězí nad zapomínáním tím, že z něj činí „jeden z mechanismů paměti.“ Glanc ve svém doslovu upozorňuje na to, že ve stejné době, kdy vyšla první Lotmanova monografie, vyšel „rozhodující spis, který pradávné ‚umění paměti‘ aktualizoval pro novodobý kontext“ (s. 297) The Art of Memory od F. Yatesové. Právě na tuto knihu často odkazuje v Čechách nyní hojně vydávaný Jan Assmann, zatímco jeho ženu Aleidu Glanc uvádí jako jednu z autorek, které se inspirovaly Lotmanem i Yatesovou (s. 297).

Připomeňme jinou dobovou souvislost: chápání kultury jako znakového systému se v antropologii utvářelo již v 50. letech a výrazněji se autoři jako Victor Turner, Clifford Geertz a Mary Douglasová začali prosazovat právě v 60. letech (srov. Torop P.: Cultural semiotics and culture, in: Sign Systems Studies 27, Tartu 1999, s. 15). Analogií je celá řada: Turner obdobně jako Lotman uvažuje o analogii mezi odlišně fungujícími mozkovými hemisférami a pluralitou kultury, jejíž dynamika je založena na vztahu struktury a antistruktury (Budil I.: Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha 2003, s. 328), Geertz explicitně mluví o kultuře jako o „souboru textů“, je pro něj „uspořádaným systémem symbolů a významů“, symboly fungují jednak jako „modely reality“ (výklad a interpretace), jednak jako „modely pro realitu“ (návod a informace k organizaci reality). Pro tartuskou školu je kultura „kolektivní sémiotický mechanismus pro produkci, cirkulaci, zpracování a uchování informace, je jednak kolektivní pamětí a zároveň programem pro vytváření nových informací (Johns Hopkins guide to literary theory and criticism. Baltimore 1994). S trochou nadsázky bychom mohli říci, že jestliže u tartuské školy byl nejprve v popředí zájmu literární text a postupně se pole zájmů rozšiřovalo i do ostatních oblastí kultury (a s tím i významový rozsah slova „text“), Geertz začínal terénními výzkumy a u výzkumu literárních textů skončil (Soukup V.: Antropologické teorie kultury, Praha 2000, s. 181).

Zájem o to, jak se kultura vymezuje vůči ne-kultuře, tartuskou školu spojuje především s Douglasovou (Budil I.: Za obzor Západu. Praha 2001, s. 29). Na tomto tématu kromě jiného Lotman a Uspenskij předvádějí svoji typologii kultur: rozlišují kultury zaměřené na výraz a kultury zaměřené na obsah. V prvním typu kultury „může být nesprávnému názvu přisouzen jiný (nikoli žádný!) obsah, tj. může být považován za jinou informaci a nikoli za její zkomolení.“ Vše, co tvoří protiklad dané kultury, má v tomto pojetí „nutně také svůj zvláštní, avšak lživý výraz.“ Proto jsou pak ostatní „nesprávné“ kultury vykládány jako jednotný systém (autoři uvádí příklad z Písně o Rolandovi, v níž je Marcilius označen za mohamedánce a současně ctitele Apollóna). Kultura, která sama sebe takto pojímá, má tendence vymezit své vlastní hranice a nesnaží se rozšiřovat pole své působnosti (autoři uvádí příklad středověké Číny).

V Ivanovově studii K sémiotické teorii karnevalu jako inverze binárních protikladů (1977), rozvíjející především Bachtinův koncept karnevalovosti a Eliadovo pojetí androgynismu, se Ivanov hlásí také k myšlenkám výše jmenovaného antropologa Turnera. Autor čtenáře konfrontuje s rozsáhlým korpusem mytologémat a kulturních vrstev včetně některých literárních textů, zabývá se tématem inverze protikladů i jejich syntézy, tentokrát ne v textu určitého města, ale v ideji androgyna (snahu po dosažení tohoto ideálu dokumentuje nejen na příkladu šamanů, ale třeba i institutu celibátu, viz s. 222). Jen na okraj poznamenejme, že část tohoto textu (s. 215–225) již český čtenář může v jiném překladu znát ze stati Analýza hlubinných struktur sémiotických systémů umění (s. 184–190) z předchozího Glancova výboru.

Fenoménu karnevalovosti se týká i studie Rouhavá poezie v systému ruské kultury konce 18. a začátku 19. století (1981): reakcí na vnější sakralizaci básníka v tomto období je parodie, básníci se snaží „vyčlenit ještě jednu sféru, teď už chování vnitřního (uvnitř skupiny), jehož normy budou obráceny naruby“ (s. 127).

V knize najdeme i další témata: například psychologický systém raného buddhismu a soudobá psychiatrie, protiklad světla a tmy v Bhagavadgítě a Tao-te-ťingu, „příchod mrtvého bratra“ v balkánském folkloru a jeho proppovská analýza, téma karet a karetní hry v ruské literatuře počátku 19. století interpretované v historickém kontextu („v důsledku reformy se silně přiostřil kulturní polyglotismus [...], v reálném životě se jevil jako chaos, triumf náhody, jehož obrazem je svět hazardní karetní hry“, s. 152), vnímání času ve snu a historii (vnější jev, který člověka vytrhne ze snu, zapadá (po určité úpravě) do snu jako jeho vyvrcholení, „ tento vjem tvoří... sémantickou dominantu, která okamžitě vrhá světlo na předchozí události uložené v naší paměti a určuje tak způsob jejich čtení“ (s. 243) – tento mechanismus je dle autora analogický našemu vnímání historie), smrt v literatuře a v životě.

Ve zmiňované knize Od poetiky k diskurzu E. Czaplejewicz napsal (nejen) o autorech tartuské školy, že „to, čím se zabývají, nazývají sémiotikou... literatury, která se v určitém okamžiku stává sémiotikou kultury, a odtud je už blízko k univerzu, které je také symbolické“ (s. 168). Onen přechod k „univerzu“ je však podle mne někde příliš přímočarý (zvláště ve studii o „petrohradském textu“) a obecně přechod od jedné roviny k jiné je někdy až příliš libovolný (i Glanc připomíná „exotizující výstřelky... argumentace zednářským rituálem“ nebo „nečekaný odkaz na svatého Augustina“, s. 297). Statě představené v knize Exotika provokují k otázkám, kde jsou hranice literární vědy a kde začíná kulturologie (dokonce ani připomínka ekologie (což je jeden z učebních předmětů kulturologie na FF UK) v tomto sborníku nechybí, s. 57), ostatně některé příspěvky, které se dnes objevují ve sborníku Sign Systems Studies, se řadí do oborů jako ekosémiotika, biosémiotika (z našich autorů je ne náhodou citován Stanislav Komárek (Kull K.: An introduction to phytosemiotics, in: Sign Systems Studies 28, Tartu 2000, s. 339), nebo sociosémiotika (těmto oblastem také věnují mnoho pozornosti dvě recentní české knihy věnované sémiotice (Doubravová J.: Sémiotika v teorii a praxi. Praha 2002; Černý J.–Holeš J.: Sémiotika. Praha 2004, o Lotmanovi (jeho sémiotice filmu) se krátce píše jen ve druhé z nich). Mohli bychom jmenovat drobné nedostatky českého vydání (některé knihy, uvedené pouze v originálním vydání, jako Bachtinova kniha o Rabelaisovi, Eliadeho Mefisto a androgyn i Benedictové Patterns of Culture, vyšly česky). Určitě však tato kniha může dodat nové impulzy jak českému myšlení o literatuře, tak myšlení o kultuře.

Ad: Exotika. Výbor z prací tartuské školy. (Sestavil, komentář a medailony autorů napsal Tomáš Glanc. Přeložili: Pavel Hroch, Jan Kranát a Marcela Pittermanová. Brno, Host 2003, 318 s.)